.....................................................

Carlo Crivelli : St Jérôme ................................................................................................................et un évêque (Musée Jacquemart-André Paris)

Notes de lectures

Avertissement : cette rubrique n’a pour objectif que de donner l’envie de partager nos lectures. Elle peut donc être provocante ou stimulante selon les cas, et elle peut vous inciter à répondre et à nous faire partager vos coups de cœur, vos dépits, vos critiques ou vos refus. Il est bien évident, selon une formule bien connue, que ces commentaires n’engagent que la responsabilité des rédacteurs.



Autres livres qu'on a bien aimé (mise à jour 1/07/2016)

Cliquer sur le titre du livre pour accéder à la recension

Étienne Le Roy : « L'imaginé,l'imaginaire et le symbolique », Maurice Godelier

Étienne Le Roy : « La mort et ses au-delà » sous la direction de Maurice Godelier :

Étienne Le Roy : « Droit et Justice en Afrique coloniale Traditions, productions et réformes », sous la direction de Bérengère Piret, Charlotte Braillon, Laurent Montel et Pierre-Luc Plasman

Étienne Leroy : L’anthropologue et le monde global, par Marc Augé

Étienne Le Roy :« Afriques au figuré Images migrantes », sous la direction de Michèle Croz & Julien Bondaz

Guide « soins et laïcité » publiée par le conseil de l'ordre des médecins de Haute Garonne

Une lecture intéressante, même si un peu tardive : « Le goût des autres : de l'exposition coloniale aux arts premiers » Benoît de L'Estoile,

Stéphane Tessier : « Quand les esprits viennent aux médecins : 7 récits pour soigner » par Serge Bouznah et Catherine Lewertowski

Étienne Le Roy : « Condition de l'homme global » par Arjun AppaduraI

Étienne Le Roy : « Du cheveu défrisé au cheveu crépu » par Juliette Sméralda 

Étienne Le Roy : à propos du livre de Catherine Sultan : « Je ne parlerais qu 'à ma juge »

Stéphane Tessier : « Ethnicity and health research »

Étienne Le Roy : « L’avenir du Droit international » selon Monique Chemillier-Gendreau : texte en PDF

Pierre Calame : Du droit à la juridicité, de l’Etat à la gouvernance : une méthodologie d’élargissement des horizons et des perspectives, exemple du droit foncier en Europe et en Afrique : Texte en PDF

Étienne Le Roy : Pierre  Joxe, Pas de quartier ? Délinquance juvénile et justice des mineurs, Paris, Fayard 2012

Stéphane Tessier : Lucienne Germain et Didier Lassalle (dir) : Les relations interethniques dans l'aire anglophone : entre collaboration(s) et rejet(s)

Étienne Le Roy : Hugues Lagrange « Le déni des cultures »

Étienne Le Roy : Marc Hatzfeld « les lascars, une jeunesse en colère »

Jean Claude Sommaire : Emmanuelle Santelli : « Grandir en banlieue, Parcours et devenir de jeunes d’origine maghrébine »

Étienne Le Roy : Mondialisation et diversités culturelles : l’uniformisation n’est pas une fatalité , à propos de Anne Marie Dillens (dir.) Mondialisation : utopie, fatalité, alternatives?

Étienne Le Roy : Jean-Claude Guillebaud, Le commencement d’un monde

01/07/2016 : Étienne le Roy : Maurice Godelier : L’imaginé, l’imaginaire & le symbolique, Paris, CNRS EDITIONS, 2015, 281 p PDF directement

La question initiale qui traverse cet ouvrage est de savoir si « le réel, le symbolique et l’imaginaire constituent trois ordre séparés » (2015, 11) comme l’avançait Claude Lévi-Strauss au moins à deux reprises dans ses Mythologiques ou si ces ordres ne sont pas agencés dans une complémentarité logique lorsque « l’impossible est possible » (2015, p. 241) en expliquant ainsi un travail de la pensée qui échappe à la stricte explication scientifique et à sa logique d’opposition. L’auteur rappelle ainsi que « les sciences expérimentales et les sciences logico-mathématiques ont dû éliminer de leurs raisonnements le mode de pensée caractéristique de l’imaginaire religieux1, à savoir des déductions partant de représentations anthropocentriques construisant des mondes qui ressemblent et diffèrent à la fois du monde des humains » (2015, 242) et également d’un monde dominé par une rationalité cartésienne ajouterai-je.

Un intérêt de ce type d’approche est de constater que « toute tentative d’éradiquer la religion, toutes les religions, de la vie de l’humanité n’a pas de sens et, de toute façon, n’est pas possible. Ce qui est possible est de disjoindre lorsqu’il sont unis, voire confondus, l’exercice du politique et les cultes religieux, et de permettre aux individus d’exercer en commun leur souveraineté quelle que soit leur religion ou leur absence de religion » (2015, 219). C’est ce que nous appelons maintenant et chez nous la laïcité mais que Maurice Godelier ne dénomme pas, nous laissant libre d’y associer, ou non car c’est notre liberté qui est en jeu, le départ en djihad syrien de jeunes musulmans ou convertis à ce qui devrait être une aventure intérieure avant d’être un combat au nom d’un dieu devenu chez eux vengeur.

Une des raisons de ce dédoublement de nos expériences en est les limites intrinsèques de notre raison raisonnante. Car « les sciences modernes, expérimentales ou déductives, n’expliquent pas tout. Et chaque fois qu’elles résolvent un problème et nous en font comprendre certains mécanismes de la nature ou ceux qui se déroulent dans notre corps ou dans notre psychisme, d’autres problèmes se posent auxquels il faut s’attaquer. Le progrès des connaissances n’a pas de fin. Les religions, par contre, apportent « en bloc » des explications du monde qui fondent en plus des règles pour se conduire dans la vie, une morale, ce que les sciences ne peuvent faire avec autant d’ambition ni de force de conviction » (p. 217-218).

Il s’agit, ce faisant, d’éviter le double écueil du scientisme où « les dogmes seraient démontrables par la seule Raison, pleinement convaincants et acceptables parce que <rationnels> » (219) et de la religiosité qui a pour avantage que ses réponses « servent à AGIR : sur la nature, sur les autres, sur soi-même, agir avec les ancêtres, avec (ou contre) les esprits, avec (et sur) les dieux ». (2015, 216, souligné par MG). Mais une capacité qui suppose d’y croire. Or c’est là, autour de la croyance, du mystère de la foi et de la religion que le possible pour l’un devient impossible pour le non-croyant.

Le discours de Maurice Godelier n’est naturellement pas un appel aux conversions religieuses ou à des régimes de religiosité totalement autopoiétiques. Son idéal, qui clôture l’ouvrage, est « de produire des sociétés et en légitimer leur structure et l’ordre qui les fonde en faisant référence à leur  <vérité >» (2015, 245). Et notre auteur s’arrête là, sur cette vérité entre guillemets dont il nous dit seulement que « les preuves [en] sont souvent imaginaires » (ibidem). Les seules indications qu’il nous livre pour persévérer dans l’analyse peuvent être trouvées quelques pages plus haut en revenant sur les deux logiques que nous avions identifiées ci-dessus : « une logique qui distingue et oppose le possible et l’impossible et une autre qui pense que l’impossible est possible et donc ne s’oppose pas au possible mais l’englobe » (242). Louis Dumont parlait de « l’englobement du contraire »2. Mais l’expression n’est pas utilisée ni l’auteur cité.

Et c’est là, sans doute, qu’on devine sinon des limites à l’ouvrage, au moins des prolongements possibles quant à la production symbolique et normative des sociétés. Avant de nous en expliquer, reconnaissons qu’il s’agit avec L’imaginé, l’imaginaire & le symbolique d’une belle leçon d’anthropologie, d’une grande prudence sémantique, comme si aborder la question des religions nous situait en terrain miné. Nous sommes disposés à oublier chez l ‘auteur les quelques provocations, contestations ou coquetteries dont on sourit parce qu’on prend conscience qu’elles le protègent, voire masquent d’autres questions encore plus délicates à manipuler.

Au fur et à mesure de l’avancement des arguments, en particulier lorsque M. Godelier traite des potentialités de l’imagination (p. 84 et s.), j’ai pris conscience que les régimes de croyance qui s’appliquaient aux mythes puis aux rites correspondaient également à la structure symbolique de la juridicité non moderne, donc non rationalisée, où un certain « impossible est possible ». Souvenons nous que pour expliquer ce qui a précédé l’expérience contemporaine du droit, les historiens puis les anthropologues n’ont pas hésité à adopter la version universaliste que les herméneutes, depuis les pères fondateurs romains, ont associé à leur discipline. Pour eux le ius latin est du droit et le droit moderne une continuité du ius et, par extension, toutes les expériences normatives de l’humanité sont passibles du même traitement conceptuel et linguistique, dénommé le droit, corrigé par un adjectif, coutumier, traditionnel, musulman ou indien, etc. Dès mon premier terrain en Afrique, en 1969, j’étais persuadé du contraire mais bien en peine de le faire accepter faute d’un vocabulaire partagé par la communauté des chercheurs. Ce qui me préoccupait était considéré comme impensable : qu’il puisse exister un droit sans normes générales et impersonnelles explicites. Sans doute Pierre Bourdieu s’est moqué en 1986 de cette mauvaise manie des ethnologues qui formulaient des règles là où les acteurs sociaux mobilisaient des habitus, ces systèmes de dispositions durables à la base du « sens pratique »3. Sans doute avais-je contourné la difficulté en construisant dès 1970 des modèles formels, matriciels, qui autorisaient à rendre compte des corrélations entre les divers acteurs et facteurs à l’œuvre dans les systèmes juridiques. Sans doute, enfin, l’existence d’une juridicité derrière notre expérience du droit avait été non seulement affirmée mais argumentée avec des exemples pris dans et hors d’Afrique, dans la tradition et dans les pratiques contemporaines4. Mais le mystère de la juridicité endogène ses Africains restait une terra incognita jusqu’à la confrontation d’analyses africanistes et océanistes lors d’une congrès que j’organisais à Turin en 2011 où les travaux théoriques d’Alfred Gell, également utilisés par Maurice Godelier dans le présent ouvrage, furent à la base d’un nouveau paradigme, l’iconologie juridique, selon la définition suivante «  les normes qui s’incarnent dans des objets pris dans des contextes et des rituels particuliers sont constitutives du droit d’un groupe social ». A. Gell avait repris la notion d’icône dans le domaine de l’art pour expliquer qu’elles ne représentent pas « Dieu ». « Elles sont le dieu, c’est-à-dire une instanciation (procédé permettant à une loi de déduire la description du cas particulier) physique de la divinité »5.

Or, une telle approche entre en écho avec les arguments de M. Godelier à propos du concept de « présentification » qui, comme l’avait déjà noté Raymond First à propos des Tikopia polynésiens conduit à considérer que «  le poteau n’était que l’objet concret auquel on pouvait adresser des actes physiques de vénération que le dieu lui-même pouvait observer d’une façon spirituelle et invisible à partir de l’endroit où il était ». (2015, 162). Plus loin, pages 178 et s., M. Godelier précise cette logique d’un impossible (pour les uns) possible pour d’autres à propos du mystère chrétien de la « transsubstantiation comme conversion par Dieu de toute la substance du pain en corps du Christ et de toute la substance du vin en sang du Christ, à l’exception des apparences du pain et du vin qui demeurent ce qu’elles étaient avant la consécration ».

Depuis 2011 et le congrès de Turin, je suppose qu’il est raisonnable de considérer que quand mes interlocuteurs wolof du Sénégal me désignaient en 1969 seulement une hache d’abattage ou une houe, et se revendiquaient de l’incendie initial de la brousse pour légitimer leurs droits fonciers indépendamment de toute formulation explicite et détaillée d’une norme ils exprimaient bien et de manière exhaustive pour les parties prenantes locales l’ensemble des droits et des obligations qui font système et possèdent un caractère d’obligation sanctionné par le baxh i mam, bon des ancêtres. Pas de règles « de droit » mais une juridicité dynamique et adaptée à la logique pratique et habituelle qui effectivement mobilise le pluralisme juridique et suppose complémentarité et englobement des réponses non propriétaristes et propriétaristes.

Les catégories mobilisées par Maurice Godelier pour illustrer l’association du religieux et de politique et l’indispensable présence holiste du religieux dans toute société s’appliquent donc aussi au domaine du juridique, très négligé par les anthropologues tels Lévi-Strauss ou Godelier, à condition d’en concevoir un cadre symbolique6 à la hauteur de la complexité des phénomènes analysés.

Étienne Le Roy

1) Mais, comme on le verra au terme de cette présentation, un imaginaire non réductible seulement à l’expérience religieuse.

2) Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983

3) Pierre Bourdieu, « Habitus, codes et codifications », Actes de la recherche en sciences sociales, 1986, 69, p. 40-44.

4) E. Le Roy, Le jeu des lois, une anthropologie dynamique du droit, Paris, LGDJ, col. Droit et société, 1999.

5) E. Le Roy, « Travailler l’essence du juridique dans les sociétés précapitalistes », in <Cinq chantiers en guise de conclusions>, E. Le Roy, éditeur, La terre et l’homme, espaces et ressources convoités, entre le global et le local, Paris, Karthala, 2013, p. 304

6) E. Le Roy, “Violence de la fonction symbolique et institutionnalisation du droit, contribution à une anthropologie de la juridicité et du pluralisme normatif”, Begegnungen und Auseinandersetzungen, Festschrift für Trutz von Trotha, édités par Katharina Inhentveen und Georg Klute, Köln, Rüdiger Köppe Verlag, 2009, p. 12-30.



01/07/2016 : Etienne Le Roy : Sous la direction de Maurice Godelier : La mort et ses au-delà Paris, CNRS Éditions, Bibliothèque de l’Anthropologie, 2014, 410 pages, PDF directement

,Dans la grande tradition de l’anthropologie sociale, Maurice Godelier nous offre une approche synthétique des représentations relatives à la mort visant, selon le pari jadis formulé par Claude Lévi-Strauss dans son Anthropologie structurale (Paris, Plon, 1958), « une connaissance globale de l’homme embrassant son sujet dans toute son extension historique et géographique (…) et tendant à des conclusions, positives ou négatives, mais valables pour toutes les sociétés humaines, depuis la grande ville moderne jusqu’à la plus petite tribu mélanésienne » (p. 388).

Si le continent africain et ses multiples sociétés, cultures et expériences de la mort sont inexplicablement absents, si les données préhistoriques ne sont que superficiellement mentionnées en dépit des ouvertures réalisées jadis par André Leroi-Gourhan à partir de l’art pariétal, quatorze monographies, chacune d’une trentaine de pages, nous proposent une explication des cohérences et des logiques multiples dans les pratiques mortuaires, en associant à une anthropologie religieuse, à la sémiologie et à l’iconologie une démarche ethnologique au plus près des données écrites ou orales. Sont ainsi abordés successivement la Grèce et la Rome antiques, les mondes juif et musulman, le Moyen-Âge chrétien, les expériences indienne et chinoise puis sept ethnographies nous faisant découvrir les Thaïs bouddhistes, les Ouzbeks, les Tikuna et Miraña d’Amazonie, les Sulka et Baruya de Mélanésie où Maurice Godelier avait élaboré sa « Production des Grands hommes » (Paris, Fayard, 1982) et enfin les Ngaatjatjarra, Aborigènes australiens.

Les contraintes de place dans Mondes et cultures n’autorisent pas à rendre justice aux divers contributeurs ni même à détailler le contenu de chacune des monographies. Disons simplement que nos collègues ont choisi un mode pédagogique qui permet d’entrer dans les spécificités des représentations du monde de chacune de ces cultures dans leurs incidences sur les conceptions de l’au-delà. J’en relèverai quelques-unes en fin de texte pour concentrer mon propos sur les conclusions anthropologiques que tire Maurice Godelier dans son introduction (p. 9-49).

L’idée fondamentale qu’illustre M. Godelier est que la mort s’oppose à la naissance, non à la vie qui, elle, doit continuer son long cours selon des modalités que huit invariants sur le mort puis quatre variations permettent d’éclairer.

Huit invariants formant paradigme

1° « (N)aissance et mort, tout en s’opposant, sont liées l’une à l’autre, forment système ». (p. 40)

2° De ce fait, si la naissance est la conjonction de plusieurs composantes de l’individu, la mort en est la disjonction.

3° Parmi ces éléments disjoints lors du décès, «  il y en a toujours un ou plusieurs qui survivent à la mort et vont commencer alors une nouvelle forme d’existence ». (idem)

4° Cet élément est généralement appelé âme ou esprit. Il est « le principe de vie, un principe vital » (ibidem).

5°  « Du fait que la mort n’est pas conçue comme la fin définitive de l’existence d’un individu, ses proches doivent avoir (…) une conduite socialement prescrite ». (idem).

6° Le cadavre est séparé du monde des vivants après une période plus ou moins longue, marquée par « des rites funéraires qui précèdent, accompagnent et suivent les funérailles ». (p. 41) 

7° Les proches, par la parenté ou la participation aux rituels, vont prendre le deuil comme manifestation « de ce que signifie pour eux cette disparition ». (idem)

8° Toutes les sociétés semblent partager l’idée d’un séjour habituel des morts où ils se rendent après une période plus ou moins longue et sous la condition d’un « accomplissement rigoureux des rites pour les vivants et pour les morts. Si les rites ne sont pas respectés, les vivants prennent le risque de transformer des morts en des <mauvais> morts qui reviendront les hanter et leur nuire ». (p. 41)

Quatre variations

a) « Est-ce que le mort va ressusciter après sa mort ? » (p. 42)

b) «  Si le mort ressuscite est-ce dans le même corps, dans le corps d’un(e) de ses descendant(e)s (…) ou se réincarne-t-il dans d’autres être humains ou d’autres formes d’existants (…) » comme l’illustrent les monographies sur l’Indouisme et sur le Bouddhisme. (p. 42)

c) Le mort sera-t-il jugé après sa mort, et par qui ?

d) « À l’issue de son jugement (…) le mort est-il destiné à vivre éternellement en enfer ou au paradis ou doit-il recommencer une nouvelle vie pout accroître ses mérites (…) ? » (p. 42). Ici, Maurice Godelier différencie les religions de la délivrance qui, comme le Bouddhisme, pensent que le mort disparaît « dans le Grand Tout de l’univers » et les religions du salut, le Christianisme et l’Islam où «  l’individu se retrouve éternellement seul face à Dieu dans l’attente d’être appelé à siéger auprès de lui au paradis ou d’être précipité à tout jamais en enfer ». (p. 43)

Mais, nous dit finalement l’auteur, « (l)es mondes imaginaires des religions ne sont pas le produit d’une Humanité encore dans l’Enfance » et leurs utopies sont « de celles qui ont obligé les hommes à s’inventer ». (p.49)

Et quelques illustrations des ressemblances et différences

Il y a des homologies étonnantes entre les conceptions grecque et chinoise qu’avait déjà perçu Jean-Pierre Vernant. « La survie peut être considérée sous ses deux aspects : comme exemple subsistant dans la mémoire des vivants ou comme esprit égaré dans un autre monde (…) (p. 206).

La mort n’a pas de représentation dans la religion romaine où elle apparaît comme une abstraction vague et imprécise (p. 110).

Dans le monde juif, la mort est « l’entrée dans un commencement (…) L’éternité n’est pas un perpétuel futur, mais une perpétuelle présence ». (p. 119) Et ainsi, aussi paradoxal que cela paraissent malgré les époques tragiques et les persécutions, les cimetières « ont évité toute représentation macabre [même si les sépultures portent] le souvenir gravé des communautés assassinées et la trace indélébile d’une forme aussi pérenne qu’imperceptible de judéité » (p. 156).

La contribution de Christian Jambert sur l’Islam est d’autant plus précieuse, en ces temps troublés, qu’il pose que l’enjeu est ici plus de valider le rôle des intercesseurs, « la foi dans la mission prophétique des envoyés », que d’imposer un cadre unique de croyances. Il souligne aussi que le croyant est serviteur (p. 163) et que le  djihad est « le modèle de l’anéantissement de soi (fanâ) », une des étapes de l’expérience mystique qui « fait sortir l’esprit du monde inférieur, et même de l’ensemble des mondes, pour la faire se consumer en présence de divine » (p. 175-176).

De l’approche indienne, je retiens, en conclusion, « une expérience existentielle partagée et toujours cohérente d’une phénoménologie très ancienne dont les amnésies sélectives (…) conduisent à affirmer qu’elle ne serait parvenue jusqu’à nous que pour nous assurer encore de toute sa pertinence ontologique ». (p. 246) Et cette autre proposition : la mort « est le nœud qui relie, le juge qui arbitre, réconcilie mais ne tranche pas ». (p. 247)

Parlant de la place et du nombre des âmes (khwan) dans la vie des humains, B. Formoso note que « la plupart des Thaïs convertis à la religion de l’Illuminé s’accordent sur le chiffre de 32 qui est le symbole de la totalité parfaite dans la pensée bouddhique. » Ces âmes «  en font plus spécifiquement les facteurs de vie et d’équilibre des organes et parties du corps ». Leur cohésion est problématique et « la mort, quant à elle, se concrétise par leur dispersion irrémédiable ». (p. 276)

La portée de la description du cas ouzbek est tout autre puisqu’il illustre comment un autocrate, Islam Karimov, a réussi en quelques années, en mobilisant la philosophie soufi et par simple souci de modernisme touristique, à détruire une tradition que la période soviétique et la guerre voisine en Afghanistan n’avaient pu déstabiliser.

Il est ensuite question de chamanes et de messianismes chez les Tikuna, de caciques et d’anthropophagie chez les Miraña, des paramètres qu’on retrouve chez les Baruya dont la société est construite sur la base des initiations. Chez leurs « voisins » Sulka de Papouasie-Nouvelle Guinée, on retrouve actualisée cette proposition générale : «  tandis que l’immortalité constituait la condition première de l’humanité, la mort, qui était évitable, ne fit que sanctionner une occasion manquée ». (p. 367) Les Sulka illustrent aussi cette propension d’une « transformation de la douleur en colère [qui] permet de rediriger l’agression en neutralisant la violence émotionnelle subie au moyen d’une violence infligée » (p. 375), sans oublier le rôle du rire et « son pouvoir tranformateur » (p. 380).

Enfin, pour le lecteur qui n’aurait le temps que de découvrir une seule de ces monographies, nous suggérons de partager avec nous la découverte du texte de Laurent Doucet, La mort chez les Ngaatjatjarra, groupe aborigène vivant en Australie dans le désert de l’ouest dont  l’environnement est réputé «  le plus rude jamais habité par l’homme avant la révolution industrielle ». (p. 387) Il y découvrira comment se construit la personne lors de la conception de l’embryon puis se séparent ses éléments lors du décès, pourquoi une mort n’est jamais « naturelle » et comment, par ses multiples affiliations et initiations, l’individu accède à une pluralité de droits sur les lieux et les ressources en faisant l’économie de la notion de propriété. Et comment, enfin, la colonisation interne des Australiens est venue bouleverser ces représentations sans finalement provoquer l’ethnocide recherché. Un texte tout à l’honneur de la monographie ethnologique.

Étienne Le Roy



01/07/2016 Étienne Le Roy : Sous la direction de Bérengère Piret, Charlotte Braillon, Laurent Montel et Pierre-Luc Plasman : Droit et Justice en Afrique coloniale Traditions, productions et réformes Bruxelles, Publications de l’Université Saint-Louis, Collection Travaux et recherches, 2013, 199 p. PDF directement

Cette publication réunit sept monographies dont les auteurs sont pour quatre d’entre eux les « editors » de l’ouvrage, majoritairement de jeunes chercheuses et chercheurs, voire même des doctorants, également belges et français. Ils ont prioritairement pour objet central ce qui est devenu successivement l’État indépendant du Congo, le Congo belge, le Zaïre puis la République démocratique du Congo, avec deux contributions précieuses sur le Dahomey devenu Bénin et l’Algérie.

Les contributions sur cette thématique étant rares et les analyses bien conduites et argumentées, sans positions dogmatiques a priori, l’ensemble se révèle précieux. Cet ouvrage, malgré un volume restreint, marquera l’histoire du droit colonial et devra figurer dans toutes les bonnes bibliothèques tant la manière d’aborder les questions juridiques et judicaires enrichit opportunément les problématiques. En privilégiant en particulier ce genre littéraire qu’est la prosopographie1, description des attitudes et comportements des individus, nos auteurs retrouvent des pratiques scientifiques qui sont familières aux anthropologues du droit pour qui le droit n’est pas tant ce qu’en disent les textes que ce qu’en font les acteurs. Ainsi, ce n’est pas sans raison que plusieurs de nos auteurs rendent un hommage mérité à Jacques Vanderlinden qui n’est pas seulement congolais par sa naissance mais un des innovateurs dans le domaine de la recherche sur le droit coutumier puis sur le pluralisme juridique. Il est également un illustrateur de la recherche en anthropologie juridique avec un ouvrage publié chez Dalloz en 1996. Mais de cette partie de sa recherche comme de l’anthropologie du droit de manière plus générale il ne sera question que dans deux notes documentaires (p. 15 et 16), la ligne rouge semblant passer par Bernard Durand dont le dernier ouvrage a été présenté récemment dans Mondes et cultures.

Si on peut s’étonner de ce qui ne saurait être un oubli car la matière d‘Anthropologie juridique fut enseignée pendant plus de vingt ans aux Facultés universitaires Saint-Louis, on peut aussi le regretter car l’enrichissement des travaux aurait pu, sur les plans théoriques et épistémologiques qui font l’objet des introduction et conclusion, se transformer en un vrai renouvellement des problématiques.

Les contraintes de place ne permettent pas à nouveau de détailler les monographies alors que chacune mérite une attention soutenue. J’ai particulièrement apprécié les ouvertures que proposent les textes de Pierre-Luc Plasman sur l’établissement du pouvoir judiciaire au Congo léopoldien puis celui de Laurence Montel sur le contrôle des magistrats dans le même contexte. À défaut d’humanité, Léopold II avait eu l’intelligence de s’entourer d’hommes particulièrement compétents qui sont amenés à gérer la pénurie et les insuffisances criantes d’un État de pacotille.

J’ai été également interpellé par les analyses relatives aux confusions entre régime de l’indigénat et justice indigène au Dahomey de Laurent Manière et Bénédicte Brunet-La Ruche et le contrôle des justices indigènes par la procédure d’annulation au Congo belge, par Charlotte Braillon. On y sent bien la pression constante du politique sur le judiciaire.

Enfin, la fabrique du droit, qu’il soit coutumier chez Amandine Lauro ou celui des Juifs en Algérie suite au décret Crémieux de 1870 avec Florence Renucci, fait référence à un artisanat juridique, avec son savoir-faire et son savoir-penser, bienvenu depuis les travaux de Pierre Legendre.

De l’introduction de Xavier Rousseau, «  Vers une histoire post-coloniale de la justice et du droit en situation coloniale » » (p. 9-26), on retiendra l’intérêt d’ouvrir ces travaux aux études post-coloniales suite aux publications de J.-F. Bayart et R. Bertrand, même si certaines portes prétendument fermées étaient déjà bien fréquentées. Mais on regrette aussi l’absence de regard critique sur la décolonisation du droit en Afrique. Affirmer que «  un des legs coloniaux les moins contestées est pour l’Afrique le découpage des États et la structure administrative et juridique de ceux-ci » (p. 15) relève d’un occidentalocentrisme que l’on croyait dépassé. C’est en effet, comme on le constate actuellement dans la question malienne mais aussi en Iturie, tout cet héritage qui doit être maintenant refondé en passant d’un unitarisme institutionnel à un pluralisme normatif de meilleur aloi.

Les « Perspectives » tracées par Nathalie Toussignant en conclusion (p. 189-198) sont par contre plus convaincantes. On est, avec elle, convaincu que « force est de constater qu’il a fallu repartir à la base dans l’étude du droit, de l’administration et des pratiques judiciaires au Congo » (p. 189), même si nous différons sur l’échelle de la profondeur qui s’arrête ici encore à la société coloniale, voire aux rares « évolués ». On apprécie également qu’elle fasse confiance dans les nouvelle générations pour défricher les « opportunités afin de construire des problématiques qui entrent en résonance (…, p. 190) » avec des logiques d’histoire globale. J’accepte aussi l’idée, pas toujours rassurante, que « si les individus, notamment les juristes coloniaux, bougent, ils le feraient selon des itinéraires bien balisés » (ibidem) car, dans le cas, le conservatisme a toujours tendance à l’emporter.

Je regrette avec elle l’abandon des études africaines en Europe, englobées (et engluées) dans l’histoire globale (p. 192), et le peu de cas fait de l’historiographie de la justice en Afrique, le défi étant, dit-elle, de « combiner les deux héritages historiographiques » (idem). Enfin, en traçant les bases d’un nouveau programme, cette auteure propose de privilégier deux dimensions, le contexte et les hommes.

Quant au « contexte politique, économique et social d’abord, on peut relever que si l’entreprise coloniale semble être le fait du Roi, le Roi seul ne peut rien » (p. 197). C’est en effet essentiel mais sans hagiographie car de grands conseillers cachent parfois de belles fripouilles.

Les hommes ensuite ont, avec raison et en rapport avec ce que j’en ai dit au début de ce recensement, un rôle éminent. Je ne peux qu’être pleinement en accord avec une de ses dernières observations. « Jusqu’ici, ce sont surtout les Européens qui ont été au cœur du travail des historiens. Biais disciplinaire ou biais des sources mobilisées ? En tous cas, il nous faudra être attentif et pleinement intégrer la participation et l’action des Congolais dans ces analyses » (p. 198). Un autre beau et urgent défi à relever car le biais est aussi idéologique.

Étienne Le Roy

1) L’usage du terme est discuté en conclusion par Nathalie Toussignant qui souhaite qu’on s’attache plutôt aux cultures communes des colonisateurs et à leurs imaginaires, bien au-delà des cultures juridiques (p. 198).

01/07/2016 : Étienne Leroy : Marc Augé : L’anthropologue et le monde global, Paris, Armand Colin, col. « La fabrique du sens », 2013, 186 p. PDF directement

Marc Augé est un des représentants les plus connus de la troisième « époque » de l’ethnologie française. Après le temps de l’évolutionnisme du XIX° siècle et celui du structuralisme illustré par Claude Lévi-Strauss, au milieu du XX° siècle, l’auteur fait partie de cette génération qui, à partir des années 1960, et dans le sillage de Marcel Griaule, Michel Leiris puis de Georges Balandier, et sous l’influence du marxisme, a expérimenté le dédoublement de ses objets de recherche et est passée d’une anthropologie exotique (en Afrique pour ce qui concerne M. Augé) à une anthropologie domestique. Après avoir observé les Alladian de la basse Côte d’Ivoire et en avoir tiré le remarquable «  Théorie des pouvoirs et idéologie », (Hermann, 1975), l’auteur a consacré une partie de ses recherches au quotidien de nos vies, écrivant La traversée du Luxembourg en 1985, Un ethnologue dans le métro (1986, revisité en 2008) voire une Éloge de la bicyclette (2008). Plus proches des thématiques ici traitées, Marc Augé a également abordé, parfois avec une certaine provocation, le Génie du paganisme (1982), la sur modernité avec Non-lieux (1992), Le métier d’anthropologue (2006) et bien d’autres récits associant la description scientifique et la fiction, la part des rêves et les récits de voyages. Pour donner une idée de sa production, on peut relever que sa bibliographie comporte trente quatre titres d’ouvrages et que la diversité des thèmes traités a déjà en soi de quoi donner le tournis à plus d’un lecteur.

Marc Augé n’est pas un « touche à tout » mais un curieux de tout ce qui se présente à lui, dans une tradition normalienne qui a de beaux précédents en France. Son propos, « Le monde global » n’est plus d’une grande originalité même si, dans les usages scientifiques francophones, on préfère souvent l’adjectif mondial et le substantif mondialisation à global et globalisation, deux termes tenus pour plus fréquents dans l’anglais des Etats-Unis et dans la littérature économique ou financière qu’en anthropologie.

Quoiqu’il en soit, l’anthropologie contemporaine est familière des emplois et usages du diptyque mondial/mondialisation, global/globalisation ou du couple global/local et, au vu de l’état des travaux on peut considérer que la démarche de Marc Augé s’inscrit dans trois courants de recherches. La première est à l’échelle des sciences sociales dans un dialogue de l’anthropologie avec la sociologie, l’histoire ou la philosophie. La deuxième démarche est caractéristique de l’anthropologie sociale et s’inscrit dans la définition que Claude Lévi-Strauss proposait en 1955 de notre ‘discipline’ comme visant à une connaissance générale de l’homme dans la totalité de son développement historique et géographique, avec donc une référence à une « mondialité » de fait. Enfin, la troisième démarche est ce colloque singulier que chaque anthropologue entretient avec son histoire propre, à la suite de Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme selon des observations de Claude Lévi-Strauss. C’est de cette histoire dont traite aussi notre auteur avec ses attentes, sa culture, ses angoisses aussi face au sentiment de déréliction qu’induit le monde contemporain et ce en particulier depuis une vingtaine d’années.

Son récit s’ouvre donc sur un rappel de ses premiers travaux chez les Alladian qui, comme les Wolof du Sénégal que je travaillerai quatre ans après, sont une société côtière esclavagiste qui a bénéficié du commerce transatlantique et s’est enrichie non seulement matériellement mais aussi symboliquement ainsi pour son système de parenté que notre auteur qualifie, p.19, de « hémi-harmonique ». Il propose l’idée que si les sociétés humaines reproduisent un certain nombre de principes d’organisation, elles ont aussi la possibilité de broder sur les thèmes de ce que Marc Augé préfère appeler une théorie sociale plutôt qu’une culture (p.23) et qui débouchera sur une anthropologie qui ne sera pas seulement comparative, mais aussi spéculative. J’aimerai citer ici une observation qui me semble bienvenue  et que je partage: «  jamais un ethnologue ne sera véritablement surpris, où qu’il soit ou quoi qu’il lise, par ce qu’il apprendra ou croira comprendre d’une culture » (p. 31). Une autre distinction pertinente, au moins pour élucider les choix de notre auteur, est de reprendre l’idée de trois démarches : «  une ethnologie de séjour, une ethnologie de parcours et une ethnologie de rencontre » car ce sont ces trois expériences qui ont nourri la suite de l’ouvrage où Marc Augé privilégie des réflexions s’inscrivant dans l’espace puis dans le temps. C’est alors que la problématique de la globalité et de la globalisation prend toute son importance dans l’ouvrage sans qu’on puisse cependant y déceler des idées toujours neuves. J’ai cependant relevé au fil des pages des notations intéressantes. Par exemple, le référent planétaire est considéré comme une nouvelle utopie, la stratification sociale contemporaine distinguerait entre oligarques, consommateurs et exclus (p. 124) et l’approche des « non-lieux » conduirait, à travers « les temps morts », à la pratique d’une « anthropologie de la solitude » (p. 125). On trouvera aussi des réflexions sur la place des rites dans la société contemporaine et une lecture de l’art qui, en reproduisant le sens de l’événement et du commencement, ferait des artistes des ritualistes (p. 159).

Je suis pourtant insatisfait de la lecture anthropologique des droits de l’homme que l’auteur nous propose en fin de volume (p. 161-174) et où il nous parle abstraitement d’un homme générique, « entre sens et liberté » (p. 171) et d’une conception qui définirait l’autonomie et la dignité du sujet politique (p. 172) ce qui honore le penseur mais ne satisfait pas le citoyen du monde dès lors que notre auteur reconnaît qu’aucune régime politique ne réalise complètement son idéal (p. 173). Il prétend surtout que la théorie des droits de l’homme n’est pas une projection de l’impérialisme occidental, ce qui n’est que très partiellement vrai. Ainsi que j’en ai fait l’expérience à l’Institut international des droits de l’homme de Strasbourg où j’enseignais durant la décennie 1990, pour plusieurs centaines de millions d’êtres humains, les droits de l’homme sont bien d’origine occidentale, demeurent un outil de la domination politique de l’Occident et leur universalité reste, selon un distinguo du philosophe et anthropologue Raymundo Panikkar, un « requis » et non « un acquis ». Les droits de l’homme sont donc, selon la formule anglaise, un « work in progress ».

Il est toujours intéressant de lire un auteur disposant d’une grande érudition, d’une écriture subtile, du sens de la formule. Et il est vrai que, pour un anthropologue, les enseignements du premier terrain ne sont jamais épuisés. Il est donc légitime de « cent fois sur le métier remettre son ouvrage » selon une formule de La Fontaine, donc de reprendre et commenter des analyses qui ont déjà prêté à interprétations. Mais il faut que cette démarche s’appuie sur une pratique ethnologique originale, donc sur un retour au terrain, et propose des horizons prospectifs. En ces temps de crise sociale et morale, une anthropologie de la solitude ne saurait répondre à l’attente d’un mythe qui doit dépasser les contraintes de la surmodernité et oser un autre pacte démocratique et républicain à la lumière « idéologique » d’une « théorie des pouvoirs » contemporains.

Étienne Le Roy

1/07/2016 : Étienne Le Roy : Sous la direction de Michèle Croz & Julien Bondaz : Afriques au figuré Images migrantes, Paris, EAC, 2013 PDF direct

Préface de Marc Augé, postface de Jean-Pierre Dozon

Cet ouvrage collectif nous introduit dans l’actualité de cette recherche en sciences sociales qu’on appelait encore ces derniers temps l’anthropologie visuelle. Il se place sous la patronage de trois des plus grands anthropologues africanistes actuels, Georges Balandier, dont l’œuvre ancienne et récente est invoquée par l’ensemble des auteurs de cet ouvrage en un hommage mérité, Marc Augé et Jean-Pierre Dozon dont les travaux sur les sociétés ivoiriennes, entre autres, sont toujours continûment référencés. Le maître mot ou l’expression phare de cette démarche était l’anthropologie « dynamique et critique » que Georges Balandier inventait avec sa Sociologie actuelle de l’Afrique noire (Paris, PUF, 1° ed. 1955) et son concept de « situation coloniale ». Tout change et la seule chose qui ne change pas c’est que tout change est un formule peut-être empruntée au taoïsme qui me paraît bien illustrer cette approche d’une Afrique au pluriel qui n’a sans doute jamais changé si vite, entrainant des collisions entre des comportements qui semblaient appartenir à des âges différents mais qui sont pourtant tous d’ici et de maintenant, africains dans leur diversité. On le perçoit intellectuellement à travers la description des remous sur le marché de l’art mondialisé à la biennale de Dakar, « Dak’Art », de 2010 (Thomas Fillitz). On en devine visuellement les implications, grâce à la restitution de dessins d’informateurs « de terrain » dans l’excellente contribution de Michèle Cros, « Dessiner les passages du Sida, <côté brousse> », en pays Lobi au sud du Burkina-Faso et sur des sites d’orpaillage où, en « faisant son cinéma », on invente une nouvelle solidarité (Quentin Megret).

Selon la formule finale de l’introduction des éditeurs scientifiques, l’ouvrage «  se veut avant tout une invitation à porter un regard anthropologique sur quelques images en situation et en transformation, mais aussi en transit et en voyage » (p. 12). Pour entrer dans une compréhension des contextes et des altérités, en évitant les schémas, stéréotypes ou ethnocentrismes, il faut partager le mouvement des acteurs et l’image, beaucoup mieux que l’écrit, voire que la parole, le permet.

Pour cela, plusieurs supports ou modes d’expressions sont ici utilisés ou référencés. Le plus noble semble être le cinéma dit ethnographique et qui se projette maintenant au quai Branly après avoir quitté le Musée de l’homme du Trocadéro. Jean-Paul Colleyn, dans « Le cinéma des anthropologues en Afrique », remarque que «  (l)es anthropologues ne font pas beaucoup de films, ils ne sont pas formés aux métiers du cinéma et, sauf exceptions remarquables , ils ne filment pas très bien » . En outre, «  la prise de relais par les Africains (…) ne s’est pas très bien passée » (p. 217). Le documentaire est un genre très exigent qui repose sur un éthique de la reproduction du réel sans adaptations ni enrichissements, éthique qui a bien du mal à être respectée. Tout le monde n’est pas Flaherty ou Jean Rouch et bien des films ayant un horizon anthropologique à visée sociale ou politique sont concurrencés par une production artisanale que favorisent les nouveaux supports : avec son téléphone portable et Youtub, chacun devient producteur, réalisateur et comédien !

D’autres supports visuels intéressants sont les timbres-poste et la philatélie (Julien Bondaz) et sa mise en scène de lieux de mémoire, « La circulation planétaire du masque dogon Kanaga » (Eric Jolly) à la suite des travaux de Marcel Griaule et d’une marchandisation généralisée, ou l’art de la SAPE, cette mode vestimentaire congolaise que j’avais observée dans les années 1970 à Brazzaville et qui est approchée comme un effet miroir entre les marginalisés et le pouvoir politique étatique (Justin Gandoulou). À propos de Brazzaville, Fred Eboko, en faisant l’histoire des jeunes footballeurs africains entre la plus extrême misère et la plus grande richesse pour quelques « seigneurs » du stade, restitue le récit exemplaire d’un « spectacle », la rencontre entre les équipes du Cameroun et de la République populaire du Congo, en 1976. À la suite de la victoire de l’équipe congolaise dans le même stade de Yaoundé en 1972 (qui avait déjà valu, comme je l’avais alors observé, quelques morts aux Congolais mais cette fois à l’aéroport de Maya-Maya à Brazzaville, suite à l’effondrement du toit du hangar sur lequel la foule s’était imprudemment massée pour accueillir le vainqueur) la tension était maximale et la partie mal engagée pour les Camerounais menés 2 à 1 quand l’arbitre vit une main là où il y avait semble-t-il une tête et décida un pénalty qui pouvait sauver les uns et déstabiliser les autres, ce que n’accepta pas le gardien de but congolais. Il vint donc, en boxeur, régler son affaire à l’arbitre et, de fil en aiguille, ce furent tous les joueurs, puis la gendarmerie puis le public qui s’en mêlèrent. Homérique. Fred Eboko ne dit pas le nombre de morts mais raconte l’histoire émouvante d’un officier de gendarmerie qui s’était interposé pour tenter d’arrêter le massacre, et de joueurs, comme le grand Roger Milla, qui ont sauvé la vie de leurs homologues de l’autre équipe. Très « visuel » effectivement.

Deux contributions me paraissent enfin particulièrement aborder des questions que nous posent et que se posent les Africains, entre éthique et philosophie morale. Dans « Photographies d’enfants et action humanitaire » Élise Guillermet interpelle d’usage des photographies d’individus et de collectifs saisis dans leur misère et dans leur dénuement pour mobiliser la collecte de ressources financières par des ONG humanitaires ou d’autres structures collectant des financements dans un objectif de solidarité internationale. La fin (et la faim) justifie-t-elle toujours les moyens ? Les ardents défenseurs des droits de la personne peuvent-ils oublier que le droit à être photographié et représenté sur des affiches ou autres supports fait partie des droits fondamentaux inhérents à la dignité de l’individu ? La vigilance est ici de rigueur. De même pour ce qui concerne les dérives de la violence pornographique que favorise la diffusion de vidéos mettant en scène les multiples conflits qui traversent l’Afrique. Joseph Tonda qui est reconnu non seulement comme un grand intellectuel mis aussi comme une autorité morale à l’échelle de l’Afrique francophone se préoccupe particulièrement de la nouvelle société qui se prépare avec des jeunes générations qui ignorent les limites morales entre le permis et l’interdit. Il nous décrit ainsi les enfants-sorciers impliqués dans « la vengeance des doubles » c’est-à-dire de leurs parents, «  maris et des femmes de nuit » (thème que nous retrouvons en France en assistance éducative devant les juridictions pour mineurs). Il décrit aussi l’abandon dans lequel sont laissés les enfants soldats. Il conclue son propos en mettant en cause, à propos de la violence de l’imaginaire, « un système unique que j’ai conceptualisé avec la notion de Souverain moderne. Un Souverain fait de logiques de l’impérialisme et qui travaille à la reconfiguration des sociétés africaines de l’intérieur, à travers des processus de déparentalisation et de promotion de la fantomisation des structures familiales. Le souverain moderne s’impose ainsi comme la figure composite locale d’un système impérialiste et postcolonial et de ses « forces » qui charment, qui troublent et qui tourmentent. » (p. 213-214)

Attention, ici, en mettant en dangers les plus jeunes par une inversion des rôles et des fonctions de sorcellerie, on introduit « le péril en la demeure » et la reproduction de l’ordre du monde quelque qu’en soit la complexité.

Étienne Le Roy

18/02/2016 : Guide « soins et laïcité » publiée par le conseil de l'ordre des médecins de Haute Garonne PDF direct

Partant d'une bonne intention, cette brochure a pour objectif de doter les soignants d'outils leur permettant de mettre en œuvre la laïcité dans la quotidienneté de leurs pratiques. On sait en effet combien il est difficile de concilier les missions de service public et l'acceptation d'autres façons de voir le monde. Au-delà des expériences éducatives, les formations diverses que nous organisons nous renvoient à chaque fois la complexité de cette articulation. (voir les articles : La puéricultrice face à la diversité des publics : une expérience pédagogique, Revue Sociologie et santé, octobre 2014, et Formation des puéricultrices à l'interculturalité, Cahiers de la puéricultrice, février 2014 (pdf sur demande à dautresregards@free.fr)

Le sommaire est alléchant, allant depuis les chartes jusqu'à l'autopsie en passant par l'hyménéoplastie ou l'excision. Malheureusement, confié à des médecins, des juristes et des responsables de cultes, et dans un souci d'extrême concision, ce guide occulte toute l'analyse anthropologique de l'interprétation individuelle de la religion et de ses prescriptions. De ce fait, il représente plus une boussole au sein des maquis juridiques et prescriptifs édictés d'un coté par la loi française et, face à elle, les grandes religions, de leurs confrontations et articulations. C'est donc un parapluie utile pour le soignant qui peut y trouver ses droits et devoirs mais, hélas, en mettant face à face deux modèles normatifs et se privant d'analyser leur interprétation humaine, l'objectif affiché en introduction de « lever les incompréhensions […] et [d']améliorer la communication » ne peut être atteint.

Saluons néanmoins son existence comme un premier pas vers une meilleure prise en compte de l'interculturalité dans le soin.

Stéphane Tessier

14/02/2016 : Une lecture intéressante même si tardive : « Le goût des autres : de l'exposition coloniale aux arts premiers » Benoît de L'Estoile, Flammarion, Champs 2008

Ce livre qui avait fait parler de lui lors de sa sortie mérite d'être relu, à l'heure où le Musée de l'Homme a fait peau neuve. On peut en effet y trouver les principaux enjeux actuels d'une exposition, une scénographie sur l'Autre, de l'Autre. De l'Estoile montre bien combien aujourd'hui il s'agit plus de mettre en scène le regard porté sur l'Autre, que cet Autre lui-même.

Inutile de répéter ce que d'autres ont déjà écrit sur ce livre. On peut renvoyer les personnes intéressées aux commentaires des deux « descripteurs », plus que critiques ci-dessous :

Igor Martinache, « Benoît de L'Estoile, Le Goût des Autres. De l'Exposition coloniale aux Arts premiers », Lectures[En ligne], Les comptes rendus, 2008, mis en ligne le 13 mars 2008, consulté le 14 février 2016. URL : http://lectures.revues.org/550

Nicolas Menut, « Benoît de L’Estoile, Le Goût des Autres. De l’Exposition coloniale aux arts premiers », Gradhiva [En ligne], 6 | 2007, mis en ligne le 10 décembre 2008, consulté le 14 février 2016. URL : http://gradhiva.revues.org/976

29/11/2014 : Stéphane Tessier : « Quand les esprits viennent aux médecins ; 7 récits pour soigner » par Serge Bouznah et Catherine Lewertowski

Cet ouvrage relate l'expérience des deux auteurs, médecins « spécialistes en clinique transculturelle » dont ils fixent eux-mêmes la définition. Très imprégnée de psychanalyse, cette expérience tourne autour de l'exploration et de l'émergence des vécus traumatiques ou non, pouvant donner du sens à des pathologies sur lesquelles la médecine bute. Le récit est structuré autour d'un dialogue entre les deux auteurs, ce qui provoque parfois un étrange malaise comme devant une pièce mal ou surjouée tant ces dialogues sont à l'évidence reconstruits, de même que la prise de parole des patients. Autant l'introduction laisse sur sa faim, mobilisant des concepts très classiques et légitimes en interculturel, autant la conclusion éclaire le propos des auteurs.

En effet, ceux-ci se concentrent sur les situations cliniques qu'ils ne sont pas parvenus à trouver une solution dans le cadre de la médecine « normale », mais dont le thérapeute accepte de se remettre en question dans le cadre d'une consultation transculturelle. Il s'agit donc à proprement parler de thérapie. Les auteurs insistent sur la délicatesse nécessaire pour ne pas humilier ou déstabiliser le thérapeute en échec, et au contraire, de tout faire reposer sur sa mobilisation. Ils veulent pour preuve de leur réussite à cet égard, dans leur conclusion, le regain de confiance que les patients ont au décours de cette consultation avec leur thérapeute habituel.

Le corps de l'ouvrage repose sur 7 expériences (7, chiffre magique s'il en est), qui se présentent comme autant de véritables contes de fées.

Contes de fées en ce qu'ils mobilisent des forces et esprits occultes et mystérieux, souvent très poétiques, voire oniriques, mobilisant des registres du psychisme humain exotiques et colorés.

Contes de fées aussi en ce que ces histoires se terminent toujours bien, avec la résolution pacifiée de tous les problèmes et angoisses.

Ces récits remplissent parfaitement l'objectif imaginaire d'un univers où tous les problèmes, toutes les angoisses trouvent une solution apaisée par la force de la baguette magique du discours et de l'écoute.

Il s'agit donc d'une lecture très rafraîchissante, même si le beau rôle que s'octroient les auteurs est souvent agaçant. On y voit comment, avec un peu de jugeote et d'écoute empathique, on peut aider les patients à démêler des fils complexes de filiation, d'héritage, de rites non accomplis qui se traduisent en termes somatiques mettant la médecine en échec.

On y lit combien la présence d'un médiateur culturel (par principe pour les auteurs systématiquement de même origine que le patient) peut jouer un rôle de tiers projectif. On y découvre enfin des médecins somatiques ouverts à entendre des discours différents de la doxa médicale officielle.

Mais il apparaît aussi que la lecture de ce type d'ouvrage peut présenter plusieurs problèmes.

D'une part, il accrédite la thèse que seul quelqu'un du même pays, voire de la même ethnie est en mesure de comprendre et traduire la souffrance du patient. Or, l'expérience montre que cet a priori a pour conséquence d'enfermer le patient dans une « culture » fossilisée en lui enjoignant de rejoindre ce que le thérapeute définit lui-même comme étant « ses » origines, faisant fi des distances que le temps et l'espace ont fait prendre au patient avec ces « origines ».

De même, l'implication du médiateur dans les enjeux « traditionnels » peut l'aveugler sur des explications purement psychiques de certains fonctionnements en leur attribuant une couleur et une saveur culturelles. Ainsi p.125, Eliane, médiatrice déclare impérativement à la patiente et au thérapeute : « … On ne sort jamais complètement de ces choses là [la sorcellerie]. » Contraignant ainsi la patiente, scientifique et biologiste, à s'y inscrire qu'elle le veuille ou non.

Ce travers cependant n'est pas l'exclusivité des médiateurs car, si les auteurs soulignent leurs succès et taisent leurs échecs, ce qui est bien naturel, ils passent sous silence d'autres aveuglements culturalistes dont ils ne sont pas la cause. Ils transparaissent sous le récit et sont probablement à l'origine de la formulation de la demande de consultation transculturelle. Ainsi l'errance médicale de la même patiente biologiste, page 118, qui se traduit par le très grand retard au diagnostic de sa tuberculose vertébrale est-elle qualifiée par elle-même de « ils ont longtemps pensé que j'étais hystérique », alors que son médecin parle de « raisons que je ne m'explique pas », faisant juste allusion à son statut de migrante irrégulière. L'hystérie et la sorcellerie sont-elles si éloignées dans les imaginaires rationnels de la médecine ?

D'autre part, les références anthropologiques mobilisées sont parfois d'une telle complexité qu'il semble qu'aucun travailleur de première ligne, médecins y compris, ne serait en mesure de décortiquer de telles situations. S'il est vrai que l'humain est complexe, ce dispositif peut être perçu comme véritablement disqualifiant par ces fameux acteurs de première ligne, incapables de disposer de personnes de même ethnie et de mobiliser des concepts aussi ardus que la matrilinéarité de l'héritage ou de la dette intergénérationnelle qui jouent ici le rôle de la baguette magique.

La lecture de cet ouvrage doit donc se faire avec précaution, comme un conte de fées. Ça n'arrive que dans les rêves, la vie est à la fois plus complexe et plus simple. Plus complexe car il est parfois très délicat de distinguer ce qui relève de fonctionnement psychique classique prenant des contours culturels, d'une réelle question anthropologique différentielle. Plus simple car la « culture » peut être aussi accessible aux acteurs de première ligne, pour peu qu'ils sachent prendre de la distance avec leur propre discours institutionnel et leurs représentations.

C'est leur interlocuteur qui détient les clés et lui seul, notre rôle, quels que soient les moyens à notre disposition, est de l'accompagner dans cette recherche, et effectivement en ne se limitant pas forcément dans notre registre institutionnel, comme sous le réverbère de Beckett « parce que j'y vois clair ».



25/06/2014 : Etienne Le Roy : Arjun Appadurai : « Condition de l’homme global » Texte en PDF

Traduit de l’anglais (États-Unis) The Future as Cultural Fact : Essays on the Global Condition, Paris, Payot & Rivages, 2O13

Arjun Appadurai est un anthropologue de réputation mondiale déjà bien connu en France grâce à la traduction de deux de ses principales contributions, Après le colonialisme, les conséquences culturelles de la globalisation et Géographie de la colère : la violence à l’âge de la globalisation,  chez le même éditeur. Si les traductions françaises de ses titres et certains passages de ces ouvrages peuvent être parfois difficilement interprétables, cela peut être dû non à la traductrice mais au type de pensée d’un auteur qui associe  dans la même page la description des slums de Moumbay (ex Bombay) aux considérations théoriques les plus sophistiquées. En particulier, notre auteur fait preuve d’une maîtrise exceptionnelle de ce qu’on appelle aux États-Unis la French Theory, citant Deleuze et Guattari, Foucault, Balibar, Bataille, Boltanski et Baudrillard mais aussi Marcel Mauss, Pierre Bourdieu et Bruno Latour et occasionnellement Proust ou, mais plutôt pour le critiquer en raison d’un structuralisme excessif, Claude Lévi-Strauss.  Cette influence francophone est à souligner ainsi que la citation en bibliographie de ces ouvrages français en versions originales alors qu’on sait l’incidence sélective des traductions du français vers l’anglais. Je me suis demandé à quoi tenait l’absence  d’un auteur comme Georges Balandier qui aurait pu être mobilisé comme un des vétérans d’une anthropologie dynamique du changement social. Sa Sociologie actuelle de l’Afrique noire avec son analyse de la « situation coloniale » annonçant la décolonisation est bien tournée vers le futur.

Car, comme l’indique le titre anglais de cet ouvrage, c’est « le futur comme fait social » qui est ici interrogé. L’auteur  désigne ainsi son objet, p. 11-12 : «  alors que c’est le flux mondial de marchandises, de personnes, d’images et d’idéologies qui définit encore le mieux l’ère de la globalisation, je suggère que son caractère diacritique  émergent est la domination de techniques et de mentalités orientées vers la manipulation ou la résistance au risque, comprises comme la représentation statistique de toutes les incertitudes de la vie ».

L’auteur avait déjà observé des réticences voire des résistances au sein de la science anthropologique à sortir du jeu compliqué entre passé et présent, ici et là-bas et à privilégier dans leurs analyses le « plus tard chez nous », souvent associé au trop tard. Notre auteur a aussi conscience des incidences d’une récupération politique d’une futurologie pseudo scientifique ce qui le conduit à rédiger un chapitre XIV sur « La recherche comme droit humain » où il tente de fonder une démarche des pauvres sur les pauvres, démarche par laquelle ceux-ci seraient capables de renouveler les données (notre documentation) et de promouvoir ainsi les instruments de leur désaliénation. L’histoire du collectif de recherche à but non lucratif Partners for Urban Knowledge, Action and Research (PUKAR) de Moumbay lui sert en particulier de référence.

Ce qui rend particulièrement sympathique cet auteur c’est que, tout en assumant son statut de professeur d’anthropologie à la New York University, avec le statut épistémologique et le discours qui y sont associés, le propos de l’auteur est de nous faire découvrir les conditions de vie d’hommes globalisés auxquels on ne penserait pas immédiatement quand on évoque la mondialisation/globalisation, les habitants des taudis, slums et autres quartiers précaires. Avoir choisi Moumbay pour cadre et support de sa démonstration tient largement, pour un Indien expatrié aux États-Unis, au souci de redécouvrir la patrie de son père (deuxième partie de l’ouvrage) et, à travers cette histoire liée au II° conflit mondial et à la fondation de la démocratie indienne avec Gandhi et Nehru, de comprendre les perversions actuelles du système politique par le nationalisme hindou et ses appels au génocide à l’encontre des musulmans mais aussi des chrétiens. À ce propos, les réflexions sur la place du nationalisme dans nos sociétés sont particulièrement pertinentes même si la place du sang comme référentiel dominant dans la reconstruction de l’histoire m’a semblé un peu forcé.

Ceux qu’on appelle « les pauvres » sont supposés vivre dans des conditions de vie si précaires que le passé n’est que traumatismes et le présent un calvaire et une course désespérée à la survie que décrivent les chapitres III à V en reprenant des thèmes de Géographie de la colère. Arjun Appadurai ne cherche pas à embellir cette réalité, cette économie du désastre (p, 370) qui pourrait concerner 50% de la population mondiale mais il pose que « l’espoir est la contrepartie politique du travail de l’imagination » (p. 367).  Et de même qu’il avait beaucoup emprunté à Benedict Anderson et à son L’Imaginaire national dans Après le colonialisme ici, Arjun Appadurai exploite les travaux de Max Weber (sur le protestantisme et l’éthique du capitalisme, chapitres XI et XII) pour comprendre l’imaginaire des damnés de la terre et leurs insertions dans le mercantilisme contemporain. La description de la circulation de l’argent à Moumbay et de l’impact du commerce de bazar puis du recyclage des objets récupérés à l’échelle la plus locale est impressionnante, de même que son analyse de la prise de risque où sont à l’œuvre « des négociations complexes entre l’éthique de possibilité et l’éthique de probabilité » (p. 373).

Chemin faisant, Arjun Appadurai a démonté quelques unes de nos croyances ou de nos idéologies. Il a associé aux objets « certaines des formes d’actions, d’énergie et de vicissitudes biographiques que nous attribuons à nous-mêmes » (p. 375) en prolongeant ainsi l’Essai sur le don de Marcel Mauss. Il a aussi privilégié une éthique de possibilités là où les statistiques conduisent au pessimisme des probabilités en pratiquant une anthropologie économique qui sait revenir aux meilleures questions de Karl Marx sans retomber dans les facilités du marxisme vulgaire.

Il y a dans cet ouvrage des questionnements qui peuvent ne pas intéresser directement certains lecteurs, par exemple et pour ce qui me concerne, la démarche des traders du monde de la finance, la culture du design auquel l’auteur donne un statut emblématique. Par contre la préoccupation qui traverse l’ouvrage sur la place du risque dans nos sociétés complexes devrait retenir l’attention de tous ceux qui ont une ambition citoyenne.

Le présent ouvrage s’inscrit donc dans les contributions majeures de l’anthropologie contemporaine.

 

12/01/2014 : Étienne Le Roy : Juliette Sméralda : « Du cheveu défrisé au cheveu crépu ». Préface d’Yves Antoine. Texte en Pdf

Avec une grande maîtrise dans l’analyse, Madame Sméralda  nous fait prendre conscience  que la pratique du défrisage  des cheveux n’est pas seulement esthétique ou ludique mais bien politique pour la partie de nos concitoyens qui restent, peu ou prou, affectés par l’héritage de la traite négrière, de la colonisation et de ses formes contemporaines et qui balancent entre le déni, la dénégation et la caricature. Loin d’être exotique, même si elle avait trouvé sa pleine expression aux Antilles ou dans l’Afrique noire de la fin de la période coloniale, la question du défrisage nous concerne tous, que nous soyons directement concernés ou, plus indirectement, par nos amis et nos relations, moi-même par ma petite fille. C’est une question de sociétéS ou, plus exactement, c’est la place à reconnaître au multiculturalisme qui est ici posée par ceux qui ne se satisfont plus de la prévalence du seul modèle de « l’homme blanc aux cheveux lisses» ou de la prétendue supériorité de « la race caucasienne » comme on disait dans l’ancienne ethnologie. Yves Antoine parle, dans sa préface, d’une reconquête de soi comme enjeu principal mais je crois qu’il faut aller plus loin et y voir une reconquête de l’histoire et de la culture de ceux qui, jusque là marginalisés, vont se retrouver, par le double effet de l’américanisation et de la mondialisation en cours, au cœur de la nouvelle mêlée interculturelle.

Bref, ce n’est pas couper les cheveux en quatre que de partager avec les pratiquants du défrisage et ceux qui s’y refusent et entendent rester crépus les représentations qui permettent d’entrer dans leurs habitus, ces systèmes de dispositions durables dont Pierre Bourdieu s’était fait le chantre et qui ont, selon moi, une fonction juridique et politique trop souvent ignorée. Juliette Sméralda se déclare en effet disciple de Pierre Bourdieu, ce qui a l’avantage d’associer dans sa démarche la rigueur de la sociologie avec les ouvertures anthropologiques, d’éviter les enfermement structuralistes et de donner à l’arrière plan politique sa dimension de lutte, de tension et de dévoilement des contradictions à l’œuvre. 

Pour ce faire, Juliette Sméralda donne, dans une première partie, la parole à quelques acteurs/actans qui ne sont pas choisis pour leur représentativité mais pour l’originalité ou l’authenticité de leurs expériences, pour ou contre le défrisage, en défenseur ou en contempteur du cheveu crépu. Les expériences sont rendues avec une certaine grâce dans l’écriture et on se sent partie prenante de ces fragments de vies qui nous sont restitués. On apprend ainsi, en entrant dans les explications des « informateurs », à respecter les différents choix et à en comprendre la complexité.

Puis, dans une seconde partie, l’universitaire prend la parole pour situer le défrisage comme « un habitus esthétique » (p. 78) et les pratiques esthétiques comme des « constructions sociales » (p. 83) en vue « d’interpeller en construisant du savoir » (p. 88). Elle choisit ici d’approfondir deux de ces savoirs, l’esthétique noire (et sa marchandisation) et le problème de la liberté dans l’exercice du choix où elle soulève, entre autres, la question de la « désidentification » (p. 105, en se référant aux travaux de Goffman) dans le contexte de pratiques culturelles jugées aliénantes et du caractère formel d’une revendication à la liberté.

Sa conclusion, qui reste tout en nuances, se fait l’avocat d’une réappropriation du sens profond des actes, au lieu de persister à les banaliser, afin de passer d’une attitude passive à la revendication du respect des origines et, plus largement, à l’acceptation de la différence (p. 120), ce que je ne puis qu’approuver.

Dans l’ensemble de cette démarche, on retrouve des thèmes qui mobilisent la recherche actuelle, en particulier autour de la question, souvent douloureuse, de la colonialité contemporaine dans nos banlieues (et ailleurs) et de la remise en cause des processus de négation de l’altérité au nom de valeurs ou de principes considérés comme supérieurs. On retrouve chez Juliette Sméralda les thématiques chères à Franz Fanon et à Paulo Freire que nous avons explorées dans un samedi de REGARDS de 2013 : le fatalisme, la violence auto infligée, la fascination pour les oppresseurs et le rôle libérateur, ou non, des intellectuels.

Comme on le constate, il n’est plus lieu de se crêper le chignon sur des critères esthétiques, cheveux lisses ou crépus, mais bien d’appréhender l’historicité d’une question politique qui traverse les âges et les cultures et nous informe du degré de tolérance à l’altérité et de la qualité du dialogue interculturel auquel est parvenue la société. Pour ce qui concerne notre société française actuelle on pourrait user de deux appréciations : « Peut mieux faire », « Ce n’est qu’un début, continuons le combat ».

 

6/6/2013:Étienne Le Roy : à propos du livre de Catherine Sultan :  : « Je ne parlerai qu'à ma juge » : Texte en Pdf

Cet ouvrage de Mme Sultan, à la suite de celui de Pierre Joxe (dont on a déjà ici rendu compte) et qui lui fait l’amitié d’une préface fort pénétrante, est le fruit d’un travail de réflexion humaniste de nature profondément politique. Les textes que j’ai déjà consacrés à la justice des mineurs sur ce site de REGARDS me dispensent d’en rappeler les inflexions particulières et les enjeux propres qui sont toujours essentiels à garder en mémoire puisque sa fonction première n’est pas de punir mais d’éduquer pour introduire chaque enfant dans la société des adultes au moindre coût humain et social possible. Mais ici, avec l’ouvrage de Mme Sultan, l’humanité en cause devient un véritable humanisme.

L’humanisme dont est empreint ce texte est particulièrement sensible dès que l’auteure aborde les histoires de vies de ces enfants et adolescents déjà abimés par la violence de la société ou par leur propre violence mais auxquels une mesure éducative peut apporter cet instant particulier où un être en formation prend conscience de soi, des autres et de son futur et fait le pari de se construire ou de sombrer. Le sous-titre nous indique que l’auteure nous prend par la main pour nous introduire dans ces processus de socialisation juridique où se mêlent sentiments, grands principes de droit et petits accommodements avec le quotidien. Des histoires semblables de « mineurs de justice » ont déjà été relatées par d’autres auteurs mais elles sont toujours bonnes à penser lorsqu’elles sont prises dans le quotidien de ces enfants, de nos enfants. Elles sont ici exploitées au plus près des faits, sans psychologisme ni moralisme mais avec un optimisme réconfortant et l’intime conviction que chaque enfant en danger est aussi notre patrimoine commun menacé et notre avenir interrogé. Il y a en outre un humour léger, confiant dans la capacité des services judiciaires et éducatifs à influencer les parcours de ces jeunes tout en se méfiant de ses propres affects. Comment faire la part entre le normal, la différence culturelle et le pathologique, entre l’individuel et le collectif, son histoire personnelle et celle des familles ? Ainsi quand le juge des enfants devient mère (ou père), alors, « croire que l’on sait, c’est toujours le même problème ». Il faut donc échapper aux stéréotypes et trouver la « bonne » distance où dire le droit c’est faire œuvre éducative. Elle remarque ainsi qu’ « (ê)tre parent m’a sans doute aidée à être plus attentive au bon positionnement : je suis juge avec ma personnalité, mais ce n’est pas en mon nom que je juge. Il faut garder cette distinction » (p.60). Elle mobilise alors, outre une distance critique, une bonne dose de prudente sagacité en usant de la meilleure arme, peut-être la seule dont dispose vraiment la justice des mineurs, le temps.

L’auteure écrit ainsi «  La fonction éducative prend donc du temps mais elle ne répond pas à l’air du temps. Elle n’est pas payante dans l’immédiateté, elle est peu visible mais seule son approche permet une efficacité durable. Ce qu’elle défend est précieux. Pourtant, la place qui lui est faite et l’image qui lui est renvoyée aujourd’hui sont loin d’être à la hauteur de l’ambition qu’elle porte et qu’elle mérite » (p. 204).

C’est dans ce sens que cet ouvrage parle de politique, mais c’est plus « du » politique comme l’art des choix entre projets de société que de « la » politique comme mise en œuvre d’un projet particulier, même si notre auteure ne se prive pas de prendre ses distances, de critiquer voire de contester certains épisodes fameux de la décennie 2002-2012.  «  Au sortir de cette période, la justice des mineurs est dévastée » (p.224) note-elle en conclusion.

Elle regrette ainsi que «  l’accent soit mis sur l’acte plus que sur l’individualité. Touche par touche, le droit pénal des mineurs modifie sa priorité en délaissant la personne de l’enfant à la faveur de l’acte commis » (p. 193). Plus loin, elle envisage les conséquences dommageables des nouvelles politiques pénales qui avaient été avancées avec le projet d’un code de la justice pénale des mineurs « à l’étude en 2008 et abandonné après l’alternance gouvernementale, ( …) inspiré par l’idée de progressivité. A chaque palier franchi par le jeune justiciable, par un effet de cliquet, une porte se ferme et la réponse judiciaire monte d’un cran dans la sévérité. Cette logique du ‘perdant-perdant’ est en contradiction avec les bases de la psychologie adolescente, bien loin du calcul rationnel. Quand le jeune individu, dans l’escalade des passages à l’acte, transgresse les limites, il faut lui opposer de la fermeté et de l’apaisement. La réponse se construit dans cet équilibre, parfois difficile, entre la nécessité de tenir une position sans s’enfermer dans la confrontation » (p. 218).

Catherine Sultan apporte aussi des informations très précieuses sur les mouvements internes propres au monde des magistrats et spécialement des magistrats de la jeunesse et de la famille dont elle a présidé pendant cinq ans l’association professionnelle, allant du contournement de dispositifs jugés contraires à la mission éducative qu’à une sorte de grève du zèle dans l’application du droit pénal, par exemple les juridictions correctionnelles pour mineurs. Tout le droit puisque c’est la mission du magistrat de l’appliquer, mais le seul droit servant la cause de l’insertion des jeunes dans la société, donc un respect strict des procédures et des recours puis la mobilisation des peines alternatives à l’emprisonnement. « Car ce choix est opportun en faveur de celui qui a compris la réponse sociale apportée à son acte, qui en assume la responsabilité individuelle et évolue de manière positive » (p. 192).

Un apport également précieux est de nous informer des contraintes et des enjeux de l’intervention des éducateurs dont on parle assez peu et qui sont dès lors considérés comme les « soutiers » de ce grand navire dénommé assistance éducative et qui semble avoir, durant cette décennie 2002-2012 la même devise que la ville de Paris, « fluctuât nec mergitur ». Le métier d‘éducateur, en particulier de la Protection Judiciaire de la Jeunesse (PJJ), était déjà particulièrement difficile quand j’ai commencé à travailler ses interventions, au milieu des années 1980 lors de l’élaboration de notre rapport « La justice des mineurs en région parisienne », Paris, LAJP, 1985. Depuis, le manque de temps et de moyens financiers, les contraintes d’intervention ont rendu leur mission très délicate et démissions, arrêts maladie voire tentative de suicide (pour ce qui concernait une directrice régionale de la PJJ) ont alerté les professionnels de la nécessité de retrouver les bases d’un fonctionnement régulier du service public, sans pourtant que l’opinion, « intoxiquée » par la peur de l’autre, en soit suffisamment informée. Je voudrais ici citer un autre passage de l’ouvrage, qui remet les pendules à l’heure.

« En toute hypothèse, la pertinence et l’efficacité de la réponse seront évaluées avec le recul. Ce n’est pas parce qu’elle ne se voit pas que l’action de la justice est inexistante. Les fauteurs de trouble doivent, bien entendu, être arrêtés et sanctionnés. L’ensemble de la société doit aussi être en capacité d’accepter que la réponse utile ne se résume pas à la recherche de l’exclusion.

À côté de ce temps nécessaire, productif, la réalité des temps morts est à déplorer. Le temps est perdu quand une mesure éducative décidée par le juge demeure pendant des mois en attente, faute de moyens pour l’exercer rapidement. L’enfant et les parents ont pris acte de la décision et des changements qu’elle doit impulser. Si elle reste sans suite, elle perd son sens » (p.219). Or, « ces dysfonctionnements sont connus, dénoncés et repérés. Ils doivent à présent être évacués » (p. 220) en y associant la prise en charge des troubles psychiques et des handicaps. « Il n’y a donc plus de temps à perdre pour réagir » (p. 221)

On peut espérer que la nomination de Mme Sultan à la tête de la direction nationale de la PJJ permettra de remettre de l’ordre dans la mission éducative et réintroduira les priorités qui sont celles de notre ordre constitutionnel depuis 1946 (p. 11) et qui font honneur à l’expérience française à l’échelle mondiale.

Présidente du Tribunal pour Enfants de Créteil, Catherine Sultan avait accueilli l’expérience d’intermédiation culturelle en milieux judicaires pilotée par REGARDS avec le soutien du Laboratoire d’anthropologie juridique de Paris (LAJP) et en avait permis la pérennisation puis la relance dans le contexte, pour le moins défavorable, de cette décennie « noire ». Dans son ouvrage, elle en relève la place qui peut être d’un apport précieux pour savoir comment mobiliser la différence culturelle dans un processus éducatif, mais qui doit toujours rester accessoire. Elle doit être accessoire de la démarche et de la décision du juge qui est seul à même de juger de son opportunité puis de ses conditionnalités et, enfin, de ses modalités. Elle est accessoire aussi de l’intervention des assistants sociaux et des éducateurs dont le métier est de prendre en charge le mineur dans la durée de l’assistance éducative qui peut se mesurer en mois et en années. Il est donc bien clair que le service que peut rendre l’intermédiation culturelle judiciaire (ICJ) se joue dans la complémentarité des différences de compétences et de fonctions et que, dans une justice des mineurs pacifiée, la promotion de cette expérience conforte cette mission que lui assignait Charles de Gaulle en 1945 : « Il est peu de problèmes aussi graves que ceux qui concernent la protection de l’enfance, et, parmi eux, ceux qui ont trait à l’enfant traduit en justice. La France n’est pas assez riche d’enfants pour qu’elle ait le droit de négliger tout ce qui peut en faire des être sains », responsables de leurs actes et citoyens à part entière, puis-je ajouter.

 

21/05/2012 Stéphane Tessier : « Ethnicity and health research » A propos d'un article de santé publique.

Ghazala Mir1, Sarah Salway2, Joe Kai3, Saffron Karlsen4, Raj Bhopal5, George TH Ellison6, Aziz Sheikh5 : Principles for research on ethnicity and health : the Leeds Consensus Statement, European Journal of Public Health, 1–7, 2/05/2012

Depuis de nombreuses années la question de la pertinence d'étudier l'ethnicité en santé publique est posée. Cet article semble vouloir le démontrer par la force du consensus, publié par un groupe de recherche éponyme, dont justement l'objectif est de montrer cette pertinence. Suivant la méthode Delphi regroupant quelques experts, auteurs ont défini ce qu'ils nomment « le consensus de Leeds ». Sur 32 propositions, 11 recueillent l'assentiment des experts, qui en dégagent 10 principes devant guider la recherche en la matière. La première ainsi affirme « l'ethnicité est souvent associée avec handicap et mauvaise santé. En conséquence, les chercheurs ont à la fois une responsabilité professionnelle et éthique pour inclure l'ethnicité dans leurs travaux et leurs recommandations. »

La seconde, plus raisonnable dans sa deuxième partie stipule ainsi que « les chercheurs doivent être vigilants sur les dangers encourus d'alimenter des idées et comportements discriminatoires et se garder contre de potentiels effets négatifs résultant de leurs recherches. »

La quatrième touche du doigt le cœur du débat : « Il y a besoin de rechercher et d'évaluer, lorsque c'est adapté, la diversité au sein même des ethnies et d'éviter l'homogénéisation. […] Les recherches sur les inégalités ethniques de santé doivent donner toute leur place aux façons dont l'ethnicité croise les autres formes de différence pour comprendre comment et pourquoi cela peut être pertinent. »

Enfin, la huitième semble quelque peu affaiblir, si ce n'est disqualifier le processus : « L'analyse des inégalités de santé doit considérer le contexte social dans lequel les différences ethniques en termes de résultats et de comportements de santé apparaissent. »

Lorsqu'on voit ce que recouvre le terme « ethnique » en anglais, au travers de l'analyse très détaillée comparant les résultats des recensements britanniques de 1991 et 2001 (avec nos commentaires et soulignements) entre lesquels les définitions ont bougé, on voit mal comment mobiliser cette notion en termes statistiques. Dans ce document en effet, il est souligné que l'ethnicité est auto déclarée, avec même, dans le cadre d'une étude où les personnes ont pu être tracées d'un recensement à l'autre, des passages non négligeables (12%) de Noir à Blanc. Dans cette perspective, il est donc question de l'appartenance ressentie qui n'a rien à voir avec un quelconque patrimoine génétique, même si les irlandais sont tous roux et les anglais roulent à gauche ! En quoi la notion d'appartenance ressentie peut-elle devenir un déterminant de la santé ? Si ce n'est dans les interactions qu'elle entretient avec l'environnement social et familial et de ce fait, reproduisant la tautologie de la première recommandation, on boucle sur les questions de discriminations, de relégations, de « plafond de verre », partagées par toutes les populations « écartées », au-delà des couleurs de peau. Vouloir mettre en avant cette dernière comme source de mauvaise santé ne peux qu'accroître la stigmatisation.

Non, décidément, ce « consensus » n'est pas de nature à nous convaincre !

Réactions : dautresregards@free.fr

 

20/05/2012 Étienne Le Roy : « L’avenir du Droit international » selon Monique Chemillier-Gendreau (PDF)

Compte-rendu de lecture et commentaire de la notice de 32 pages éditée par l’Institut Diderot dans sa collection Les carnets des Dialogues du Matin, pour rendre compte de la conférence sur ce thème du 11 octobre 2011 à l’Institut, consultable sur www.institutdiderot.fr.

Mise en contexte

Notre association pratique de manière assidue le passage entre les cultures, en faisant attention à ne pas sacrifier à quelque exotisme, et donc en entendant la pratique de passeur de la manière la plus large, comme nous y invitent nos documents  associatifs d’orientation consultables sur notre site.  Ainsi, le passage de cultures savantes à leur vulgarisation relève-t-il de nos champs de réflexion  et il faut savoir saluer  la trajectoire  du chercheur quand non seulement celui-ci, par son courage ou son engagement, a fait progresser la connaissance mais qu’en outre la recherche permet d’entrer dans le mystère d’une culture, ici juridique. En outre, il faut relever le mérite particulier de ma collègue quand il s’agit de notre propre culture savante, tenue pour « naturellement » (donc culturellement) supérieure,  et donc plus difficile à pénétrer. Tout y est tenu pour évident, même ce qui pourrait être, avec une pointe d’esprit critique, considéré comme contradictoire, irrationnel ou passionnel. Nous autres anthropologues en avons fait l’expérience à notre corps défendant en ayant vécu l’enfance de notre discipline, l’anthropologie sociale et culturelle, bardée de certitudes sur l’évolution des sociétés humaines ou la diffusion des traits culturels, certitudes qui se sont révélées au moins naïves voire ethnocentriques ou racistes, donc en contradiction avec les objectifs proclamés de connaissance de l’autre dans sa différence et dans sa diversité « globale ». Enfin, mais sans doute pas à la fin selon une formule anglo-saxonne,  quand on ajoute à la maîtrise de la vulgarisation un sens aigu de l’engagement dans les problèmes de société, quand on ne se contente pas d’analyser savamment mais qu’on sait aussi dire les objectifs (réinventer la « démocratie ») et les enjeux des choix de société et qu’on peut en convaincre les acteurs de la société civile et politique, alors on voit  apparaître une figure que je n’hésite pas à qualifier de médium en dialoguant moins avec les esprits qu’avec les idées, les noumènes d’une part, les représentations de sens commun de l’autre. J’avoue apprécier particulièrement cette formule de Michel Leiris, qui fut non seulement un ethnologue distingué et engagé mais un grand poète et que j’ai cité en prologue de mon étude « Les Africains et l’Institution de la Justice » (Paris, Dalloz, 2004), «  Nous qui faisons métier de comprendre les sociétés colonisées auxquelles nous sommes attachées pour des motifs souvent étrangers à la stricte curiosité scientifique, il nous revient d’être comme leurs avocats naturels… ».

Monique Chemillier-Gendreau (MCG) n’est pas avocate –bien qu’elle aurait pu sans doute le devenir- mais agrégée de droit public et professeur émérite de droit international public à l’Université Paris 7 dite maintenant Denis Diderot. Je l’y ai croisée lorsque mon patron, Michel Alliot, présidait cette université dans les années 1970 puis dans quelques aventures ultérieures. Elle a été de tous les combats de la décolonisation puis de la contestation  des formes de domination et d’exploitation des sociétés qu’on appelait du Tiers-monde jusqu’à ce que le deuxième monde, communiste,  s’étant écroulé on ne parle plus que des sociétés des Suds. Fort rares étaient alors à la fin des années 1960 en France, les universitaires juristes engagés « à gauche » car le milieu des Facultés de droit était particulièrement conservateur et un sévère contrôle était exercé quant aux orientations idéologiques des futurs collègues lors des recrutements. Les événements d’Algérie, comme on disait pudiquement, étaient encore dans toutes les têtes et, au delà, les miasmes de Vichy  et de sa « révolution nationale » imprégnaient encore les salles de professeurs. J’ai eu l’occasion d’en apprécier toutes les conséquences en travaillant durant les décennie 1970 et 1980 dans ma propre université Paris 1 avec Pierre Gonidec, un marxiste bon teint, professeur de droit public et directeur d’une belle collection d’ouvrages, la bibliothèque de droit africain, et d’en faire les frais lors du concours d’agrégation d’histoire du droit.

Mais mon propos est ailleurs. La lecture de la conférence de ma collègue m’a donné envie  d’en commenter le texte pour proposer au lecteur du site « dautresregards.free.fr » une idée non seulement de l’intelligence de la démarche mais aussi de la portée  des remises en cause tant sur le plan de la science que du politique car elle présente et commente dans ce texte d’une trentaine de pages quelques  idées qui nous sont communes, et d’autres qui le sont moins.
Je vais ainsi suivre son texte en dévidant la pelote de Pénélope qu’elle nous propose et en étant sensible à l’art de tricoter ses arguments pour mettre à jour les choix démocratiques à promouvoir.

Une conception positive du droit international

Je dois tout d’abord introduire  une réserve préliminaire. Comme quasiment tous les juristes occidentaux, ma consœur croit pouvoir utiliser le terme « droit » pour qualifier toutes les situations de contrôle social obéissant à des normes générales tenues pour obligatoires, qu’elles qu’en soient l’origine et la portée dès lors qu’elles sont reconnues ou qu’elles ne sont pas interdites par l’État. Ce faisant, elle accepte implicitement de confondre droit et droit positif (celui qui est promu par l’État) et d’ignorer les autres conceptions de contrôle social développées dans d’autres traditions  qui restent encore présentes dans le monde contemporain, en Asie, en Afrique, aux Amériques, voire dans nos propres sociétés  occidentales. Je ne crois plus possible de faire une telle association depuis quelques années et j’utilise le terme « juridicité » pour caractériser la conception la plus large, à l’échelle planétaire, du contrôle social sanctionné. Je considère ainsi que notre conception « positive du droit » n’en est qu’une application particulière que je qualifie de « folk system », une réponse locale originale,   comme toutes les autres expériences sur lesquelles je me suis penché en Afrique, en Europe ou aux Amériques.

Si j’insiste sur cette question de vocabulaire c’est parce que notre auteure ouvre  sa réflexion en paraphrasant une formule latine bien connue des étudiants de première année de licence :  « ubi societas, ibi ius ». Là où il y a  des groupes organisés  selon un projet commun de réduction de la violence, là il y a du « ius » qu’on traduit généralement par droit mais que je préfère traduire par « juridicité ».  Or, en un raccourci saisissant, MCG  décrit ainsi la naissance du droit public : «  les sociétés particulières se sont  constituées en États et ceux-ci ont été dotés de ce qu’on nomme la souveraineté, ce qui leur a permis de contrôler les relations internationales » (p. 7). En mettant l’accent sur la souveraineté, l’auteure souligne une des inventions les plus prodigieuses de l’histoire de l’humanité qui a permis d’une part de tenter d’imposer à l’ensemble de la planète une conception du pouvoir qui a une double origine romaine et chrétienne[1] et, d’autre part, de maquiller sous l’apparence d’une relation juridique entre des nations (on glose sur un droit inter-national) ce qui n’est en fait qu’un montage institutionnel inter-étatique. Ceci me faisait écrire en 2004 (Revue Tiers Monde N° 177)  que l’Organisation  à vocation universaliste ayant son siège à New York  aurait dû s’appeler Organisation des Etats-Unis si l’appellation n’avait pas été déposée sur les rives du Pötomac près de deux siècles auparavant par Washington et les pères de la Révolution américaine.  Les Nations n’ont pas d’existence juridique et «  le droit international est ainsi le droit entre les souverains » (Ibidem), ce qui a pour objet premier de conforter l’autorité exclusive de l’État. Or, remarque notre auteure, « (s)i parmi tous les groupes particuliers qui composent la société mondiale, l’un d’eux confisque la place de l’universel, la domination est assurée. On est dans une situation face à laquelle une partie se prend pour le tout » (p.8). C’est le problème premier, mais rarement discuté, du droit entendu comme positif et qui perd son « avantage démocratique » dès lors qu’il se prétend unique et exclusif, totalisant, voire totalitaire.

Cette monopolisation par une partie, l’État, de la totalité de la vie sociale puis juridique au nom d’une conception de la souveraineté est en fait basée sur un principe logique de réduction de la diversité des composantes de ces sociétés « nationales/locales » et de totalisation de leurs éléments dans l’unité imposée de l’idée de souveraineté détenue par l’État, lui-même plus ou moins explicitement tenu pour unitaire[2]. On se souvient du mot de Jean-Jacques Rousseau dont les idées politiques ont irrigué les révolutionnaires français et écrivant « la souveraineté est une ou elle n’est pas ». Or, « pour projeter un avenir commun à l’humanité qui ne soit pas le chaos » nous sommes maintenant en face de l’exigence, nous dit l’auteure «  d’inventer une nouvelle complexité ». Plus loin elle ajoute :«  (l)a difficulté  à penser (et à organiser) l’universel tient au fait qu’il ne doit pas effacer les particularismes, mais garantir un espace de liberté et d’égalité pour tous. Tel est le chemin qui peut conduire au cosmopolitisme. Or rien dans cette direction n’apparaît dans le système mondial tel qu’il s’est développé jusqu’ici. » (Idem)

Une contradiction fondamentale entre  le besoin de reconnaître la diversité et le  monologisme qui a présidé à la conception du droit et de l’État

Le système  occidental tel qu’il s’est développé depuis une dizaine de siècles  a très longtemps explicitement associé le sacré et le profane, le religieux et le politique  en continuation des expériences antérieures des Empires où «  l’universalisme impérial est soutenu par  un universalisme religieux » (p.9). Si, jusqu’au début du bas moyen-âge,  « la souveraineté, c’est-à-dire le pouvoir au-dessus duquel il n’y a rien, reste symboliquement au mains de l’Empereur » (romain-germanique), à partir du XIII° siècle, « l’adage ‘Chaque prince est empereur en son royaume’ marque une rupture fondamentale » (p.10) car « la souveraineté, jusque là une et universelle, est désormais multiple. (…) Comment être empereur, ce qui signifie détenir un pouvoir illimité, mais n’exercer ce pouvoir que dans un espace limité, et limité par l’arbitraire des guerres ? Cinq siècles de droit international ont été construits sur des bases fragiles ». (p.11)

Ce droit va donc être d’abord un droit de coordination et non de subordination, entre des sujets juridiques, les États, supposés égaux, ce qui affecte leur outillage privilégié qui recours à un contrat particulier, le traité. Le principe d’égalité de statut interdit l’apparition d’une justice internationale qui confisquerait une partie de la souveraineté. De même, la reconnaissance d’ordres juridiques au profit de groupes autres que l’Etat sera envisagée sous le nom de ius gentium, droit des gens, par Grotius par exemple, pour rendre compte des pratiques commerciales des navigateurs au long cours. « Mais, peu à peu, la doctrine du droit international a fait triompher  la souveraineté comme norme fondamentale »  (p. 13). Dans la foulée, on voit apparaître au cours du XVIII° siècle de nouvelles notions, toutes coulées sur le même moule unitaire et obligeant «  les individus, au nom de l’histoire de leurs ancêtres, à une fidélité captive par rapport au pouvoir en place » (p. 14). La nation, le territoire, la patrie   voire même la démocratie et les droits de l’homme qui auraient pourtant pu prêter à des interprétations davantage pluralistes en sont des applications notables.

La conséquence principale de ce monologisme est que «  l’État souverain  est maître du choix  de son régime politique, mais aussi économique et social. Et l’autoritarisme fleurit  dans la plupart des États »  (p. 15). On en trouve des applications dans les expériences de colonisation puis de décolonisation aux Amériques puis ailleurs. Mais, le cas le plus interpellant semble bien être la décolonisation de l’Afrique et de certains pays asiatiques dans la seconde partie du XX° siècle. Il est en effet paradoxal que les leaders politiques de la décolonisation, se réclamant tous peu ou prou du marxisme « anti-étatiste » aient tous finalement succombé à « un désir d’État » (p. 17), abandonnant la critique marxiste au profit de l’outillage conceptuel de leur ancienne domination  qu’ils ont ainsi, lors de l’accès aux indépendances, plus modernisée que dépassée ou rejetée. L’idée unitariste a eu ainsi raison de l’idéologie marxiste ! Mais la diversité et le pluralisme redécouverts peuvent-ils avoir raison du monologisme de la modernité juridique ?

Le modèle universaliste de 1945 apporte-t-il des améliorations notables ?

Notre collègue pose directement la question « si la création des Nations Unies en 1945 a représenté un progrès par rapport à la situation antérieure ? (p. 18). Le simple fait qu’on reste dans un modèle inter-étatique auquel l’URSS a, à l’époque, adhéré augure  bien mal de la suite. MCG examine d’abord l’application du principe du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes pour  relever, malgré un élargissement des membres, qu’on est toujours dans une logique « de club » comme je le soulignais aussi en 2004.  Ne sont applicables que les seules normes acceptées par les membres du club ou constituant son « règlement intérieur». Il y a des exclus (Sahraouis, Kurdes, Tchétchènes) et des fantômes (Somalie  « mais on peut aussi parler de Madagascar ou de la Guinée-Bissau » p. 18). On ajoute que plus de la moitié des membres de l’ONU  sont trop faibles pour pouvoir exercer l’intégralité de leurs compétences dites souveraines sans  un apport extérieure ou une aide internationale qui  les rendent dépendants, donc non souverains. On l’avait observé avec les programmes d’ajustements structurels du Fonds Monétaire International dès le début des années 1980.

Trois traits rendent aléatoires les interventions ultérieures :

- la persistance de l’affirmation de la souveraineté comme principe fondamental ;

- la rupture d’égalité au sein du Conseil de sécurité entre membres permanents (et bénéficiant d’un droit de véto) et non permanents  (élus par l’Assemblée générale et à ce titre plus démocratiquement légitimes).

- l’existence d’un clientélisme au sein de cette Assemblée générale, organisé autour  de critères idéologiques durant la guerre froide puis de l’accès aux avantages  de la croissance économique.

Mais notre collègue s’arrête en particulier sur la gestion de la violence qui a été  à l’origine tant d’un besoin de droit (supra) que de mécanismes de prévention après les deux grands conflits mondiaux du XX° siècle.  Or, «  l’échec le plus grave  est certainement celui qui concerne le maintien de la paix » (p. 22).  De multiples causes peuvent y être recherchées comme l’extension du commerce des armes associant les Etats et les trafiquants ou le fait qu’il «  n’est plus possible de distinguer clairement les violences internes et les violences internationales (p. 24). MCG, face aux crises contemporaines, souligne «  l’urgence  d’une réponse mondiale et d’instruments juridiques contraignants adaptés » (idem). Plus loin, elle précise sa réflexion :

«  La société mondiale manque d’institutions servant de mécanismes amortisseurs. Le printemps arabe a été à ce point de vue une très heureuse surprise. Toutefois, la soif de démocratie qui s’est alors exprimée dans les cadres nationaux ne pourra se consolider dans les institutions internes que si le monde sert de caisse de résonance positive, c’est-à-dire si des réformes internationales accompagnent ce mouvement » (p. 25).

MCG  remarque en particulier ce travers : « on multiplie les normes, mais aucun Etat ne prend l’initiative  d’assortir ces règles de mécanismes judiciaires d’application. Il est vrai que l’application de la norme ne dépend pas seulement de la sanction.  Et, heureusement, le droit fonctionne d’abord par ce qu’il pénètre la conscience collective. Mais, pour le moment, cette conscience collective s’est affaiblie (alors que) la justiciabilité de la norme est un outil nécessaire à son efficacité » (p. 26).  Il serait possible de préconiser plusieurs réformes qui seraient susceptibles d’y répondre et notre consœur  reprend les exemples déjà discutés de Cour mondiale de l’environnement ou de Cour mondiale des droits de l’homme sur le modèle de notre Cour européenne. Elle évoque également la création, à côté de l’Assemblée générale de l’ONU, d’une seconde assemblée mieux représentative des autres collectifs susceptibles  de faire entendre la voix des sociétés civiles. Sur ce point, je me demande si la proposition  d’une « Charte internationale sur les responsabilités humaines » proposé par la Fondation pour le progrès de l’homme (http://www.charter-human responsbilities.net/?lang=fr) comme troisième pilier d’une gouvernance mondiale, à côté de la Charte de l’ONU et de la Déclaration universelle des droits de l’homme ne serait pas à approfondir.

Je crois surtout qu’il faut considérer avec attention les réflexions conclusives de notre auteure :

«  À l’échelle du monde, il faudrait d’abord reconnaître que le concept de souveraineté ne répond plus à sa définition dans la mesure où aucune société n’a plus l’exclusivité des compétences sur son territoire. Il faut donc sortir de cette illusion politique qui laisse croire en l’existence de communautés politiques ayant  un pouvoir exclusif et inconditionné. Cela n’existe pas. Mais l’abandon du concept de souveraineté ne signifie pour autant ni le passage à un gouvernement mondial ni la suppression des Etats.  (…) Les dire ‘souveraines’, c’est leur donner un pouvoir qu’elles n’ont pas et les dresser éventuellement les unes contre les autres. Il est temps d’admettre que chacun d’entre nous appartient à des communautés politiques emboitées entre elles, d’échelles diverses, dont chacune correspond au besoin politique de régler certains problèmes de la vie commune «  (p. 31, c’est moi qui souligne).

Forger un nouveau pluralisme juridique et politique

En acceptant l’idée de complexité (sans toutefois intégrer pleinement le paradigme de la complexité en droit) Monique Chemillier-Gendreau adopte donc implicitement l’hypothèse du pluralisme juridique et politique, fort ou « radical », qui fait de l’acteur, et non plus de l’État, l’arbitre d’une vie « inter-communautés » (plutôt qu‘internationale) organisée selon le principe  de la subsidiarité, de l’échelle locale à celle de la planète.

Il est donc temps d’abandonner les vieilles lunes  et « le principe sur lequel est construit cet universalisme formel, à savoir la souveraineté [qui] fait obstacle à ce dont l’humanité  a besoin qui est aujourd’hui un universalisme substantiel, à base de valeurs partagées dans les domaines communs » (p. 32).  Il est aussi temps de réviser nos vieux concepts juridiques[3] hérités d’une période, la modernité, qui se transforme progressivement devant nous sur le mode d’une complexité croissante (la trans-modernité)  qui fera préférer, sans renoncer à la terminologie classique là où elle est adaptée,  la juridicité au droit ou une gouvernementalité partagée à celle de souveraineté comme le proposent les travaux de la Fondation pour le progrès de l’homme (reproduits sur le site). Les habitués des samedis de REGARDS nous ont déjà entendus parler d’enjeux analogues pour ce qui concerne la gestion patrimoniale qui doit être préférée à la propriété privée pour respecter les exigences du développement durable ou les perspectives d’une vie politique polycratique, plutôt que démocratique.

« Cent fois sur le métier remettez votre ouvrage » écrivait le fabuliste. L’époque qui s’annonce devant nous s’avérera critique si, effectivement, une nouvelle créativité n’est pas au rendez-vous du donner et du recevoir.                                            ELR 10 05 12

[1] Cette double origine romaine et chrétienne a donné en latin médiéval superanus, (en 1050), de superus, qui est au dessus,  et doit être inscrite dans le cadre des querelles idéologiques de l’époque entre l’Empereur et le Pape, si on veut comprendre les assises anthropologiques du choix de la notion de souveraineté au regard des représentations unitaires dont je parle plus loin.

[2] C’est la problème du fédéralisme : l’instance fédérée est-elle un « État » dès lors que seule la Fédération, ainsi aux USA ou en Suisse,  est souveraine dans les rapports internationaux ?

[3]  Les dictionnaires juridiques spécialisés expriment un très fort conformisme par rapport aux idées classiques du positivisme et ne s’interrogent pas sur les implications anthropologiques des représentations ainsi mobilisées.

Pierre Calame : Du droit à la juridicité, de l’Etat à la gouvernance : une méthodologie d’élargissement des horizons et des perspectives, exemple du droit foncier en Europe et en Afrique : Texte en PDF

 

Étienne Le Roy : Pierre  Joxe, Pas de quartier ? Délinquance juvénile et justice des mineurs, Paris, Fayard 2012 Texte en PDF

Enfin une élite descend de son piédestal et aborde avec une fougue et une capacité de conviction remarquable un chantier où nous désespérions trouver des alliés : la défense et illustration de la justice des mineurs en proie à une destruction systématiquement organisée depuis 2002. Et ce n’est pas n’importe quelle élite. Faut-il le rappeler, Pierre Joxe fut député, ministre de l’industrie, de l’intérieur et de la défense, Président de la Cour des Comptes et membre du Conseil constitutionnel de 2001 à 2010. La retraite venue, il changeât de robe et prit la toge de l’avocat afin de se consacrer à la défense des mineurs de justice, comme simple permanencier du tribunal pour enfants de Paris où il se voit « commis d’office » comme un débutant, en fait comme un libre défenseur des enfants puisque cette fonction est devenue vacante.

Cet ouvrage est donc une défense et illustration de ce chef d’œuvre de civilité, sinon de civilisation, que fut l’Ordonnance N° 45-174 du 2 février 1945 relative à l’enfance délinquante, complétée par l’Ordonnance du 23 décembre 1958 en matière d’assistance éducative. Ces deux textes furent promulgués par Charles de Gaulle, dans les deux cas présidant à des exécutifs transitoires qui, en 1945 et en 1958 dans des contextes de crises bien connues, réintroduisirent l’ordre républicain dans nos institutions.

Tous ceux qui, autour de moi, au Laboratoire d’Anthropologie Juridique de Paris, ont partagé l’expérience de l’intermédiation culturelle en milieux judiciaires, actuellement portée par notre association REGARDS, sont particulièrement sensibilisés à l’Ordonnance de 1958 portant sur l’assistance éducative car c’est dans ce cadre que les mesures d’assistance éducative en milieux ouvert (AEMO) sont prononcées et que nos missions sont fondées. Mais la philosophie à la base de toute la politique à l’égard de l’enfance délinquante et/ou mise en danger par ses actes ou du fait d’autrui doit être trouvée dans le texte de 1945, lui-même traduction et application du programme du Conseil National de la Résistance (CNR). Pierre Joxe nous donne, en quatrième de couverture, un extrait des considérants de ce texte qu’on peut non seulement méditer mais qu’on devrait constamment reproduire et commenter :

« Il est peu de problèmes aussi graves que ceux qui concernent la protection de l’enfance et, parmi eux, ceux de l’enfance traduite en justice. La France n’est pas assez riche d’enfants pour qu’elle ait le droit de négliger tout ce qui peut en faire des êtres sains ».

L’auteur nous offre aussi en annexe un utile mémo qui résume les avancées de ce texte révolutionnaire.

·         L’institution fonctionne d’abord sur le mode d’une juridiction spécialisée (la justice des mineurs).

·         Elle privilégie ensuite l’intervention d’un seul magistrat, chargé d’instruire et de juger1 tant en assistance éducative (justice de cabinet) qu’en éducation surveillée où il peut retrouver le cadre plus classique du tribunal. Il est accompagné de deux assesseurs lorsqu’il siège en formation collégiale au tribunal pour enfants.

·         Elle repose enfin sur un principe fondamental, le primat de l’éducatif sur le répressif. Le mineur bénéficie de l’excuse de minorité, la décision doit être individualisée et «  aucune sanction ne peut être prononcée contre un mineur de treize ans, seules les mesures éducatives lui sont applicables. Pour les jeunes de treize à seize ans, des sanctions pénales peuvent être prononcées exceptionnellement ‘lorsque les circonstances et la responsabilité du mineur paraitront l’exiger’ » (op. cit. p. 303). En matière criminelle, la cour d’assises des mineurs siège avec un jury spécialement choisi et la non publicité des débats est de règle.

L’ordonnance de 1945 s’inscrit dans un contexte historique marqué par la guerre, l’occupation allemande, la résistance mais aussi le marché noir ou la collaboration auxquels les jeunes furent associés. Le texte avait été précédé par un acte de Vichy de 1942, non appliqué mais d’un esprit assez proche, et, surtout, par la réforme de 1912 qui, s’inspirant de précédents américains, avait déjà posé dans son exposé des motifs les deux principes suivants :

« - 1 L’enfant doit être jugé par des juges spécialisés et suivant des procédures spéciales ;

·         2 L’enfant doit échapper au régime des courtes peines et être soumis à un traitement d’éducation plutôt qu’à un régime pénal » (p. 190).

Mais, la grande révolution procédurale c’est le juge unique2, une révolution dont on a perdu progressivement la portée et l’enjeu en n’y voyant qu’une économie de personnel et de moyens là où on se trouve face à une construction symbolique d’une ampleur telle qu’elle échappe le plus souvent à un observateur pressé et parfois, malheureusement, aux praticiens, avocats dont le ministère est devenu obligatoire mais qui faisaient parfois de la figuration et magistrats quand il ne s’agit plus de « vocationnels » comme on les caractérisait dans nos travaux des années 1980 sur « La Justice des mineurs en région parisienne » (LAJP, 1984).

Prendre la mesure de cette construction symbolique est ardu parce c’est nous conduire vers des représentations de la fonction de juger qui doivent emprunter à l’histoire des idées judiciaires, politiques et religieuses pré-modernes. Cette construction est très influencée par deux figures qui se superposent et se complètent, celles du Christ (chrystos, celui qui est oint) et celle du monarque (mot à mot le seul à commander) lorsqu’il est dit dans l’ancien droit « christomimétès », celui qui a les qualités ou les attributs du Christ abordé ici d’abord comme un « passeur » plutôt que comme un « sauveur ». Nicolas Humphris, un de mes doctorants, y a consacré en 2006 une très savante thèse de doctorat en droit que je n’aurai pas l’audace de résumer car elle nous amènerait à remonter dans le temps à la conversion de l’Empereur Constantin et aux distinctions du droit byzantin puis à la réforme grégorienne, voire à la théorie médiévale des deux corps du roi. La superposition de la figure du Christ sur celle du monarque, juge suprême, fait de ce monarque celui qui peut faire bénéficier le « pêcheur » de la grâce divine et l’amener sur la voie du salut. Ainsi, métaphoriquement, le juge des enfants, par une confusion voulue de ses fonctions de pacificateur et de sanctionnateur, pourra-t-il faire bénéficier le mineur ayant « fauté » de la « grâce » de la mesure éducative qui l’introduira avec le moins de stigmatisations possibles dans la société des adultes, comme citoyen responsable. Il faut avoir suivi des audiences de cabinet pour comprendre la force de cette symbolique qui opère apparemment comme une sorte de magie, mais qui repose en fait sur des ressorts psychologiques fondamentaux et sur une connaissance intime de l’enfant en danger, réintroduisant la confiance là où présidaient méfiance et expérience chaotique de l’adolescence. Et on pourrait ensuite approfondir l’impact des mesures d’assistance éducative, la relation du mineur avec son éducateur, tout ce « travail en dentelles » sur lequel je reviendrai au terme de ce compte rendu pour évoquer brièvement notre expérience d’intermédiation culturelle. Car avant, il faut expliquer pourquoi et en quoi il y a « péril en la demeure ».

Une démarche systématique de démolition a été entreprise depuis 2002 et Pierre Joxe en rend Nicolas Sarkozy directement et personnellement responsable. Citons l’auteur :

« Cette offensive persistante contre le service public spécialisé de la justice des mineurs s’inscrit certes dans le cadre général de la politique néolibérale qui a visé –et atteint- depuis des années d’autres grands services publics, comme l’école ou l’hôpital. Mais, dans ce domaine, elle a revêtu une ampleur exceptionnelle. Elle a mis en œuvre tous les pouvoirs publics : l’exécutif, en permanence ; le législatif, chaque année ; mais aussi le Conseil constitutionnel, à répétition. Elle a dès lors provoqué la résistance opiniâtre du service public agressé » (p. 203).

 

L’attaque a porté sur deux des principes fondamentaux, le primat de l’éducation et la superposition des fonctions d’instruction et de jugement.

La remise en cause du primat de l’éducation sur la répression a été systématiquement poursuivie depuis 2002. Selon P. Joxe «  cette mutation fut d’abord insidieuse avant de s’exprimer par des régressions manifestes » (p. 204). Par exemple, la loi Perben 1 de 2002 crée des « sanctions éducatives » ce qui est un oxymoron incroyable, ou prône l’ouverture de centres éducatifs fermés (CEF) dotés actuellement de 500 places alors que la fermeture en 1978-9 des centres fermés de l’Education surveillée avait été considérée par tous, en France comme en Europe, comme un progrès, une avancée de la société démocratique car l’esprit des colonies agricoles du Second empire n’y avait pas disparu.

Les fonctions d’instruction et de jugement ont été substantiellement altérées tant par le renforcement considérable de l’intervention du ministère public (donc de considérations politiques et non éducatives) dans le traitement des affaires que par l’instauration de peines plancher en matière de récidive (Loi du 10 août 2007) et la transformation de l’excuse atténuante de minorité de principe en une exception qui doit être justifiée cas par cas par le juge des enfants, réduisant d’autant son magister. Un certain ralentissement est cependant sensible depuis 2011 où le Conseil constitutionnel a annulé deux dispositions de la Loi du 14 mars 2011 dite d’orientation et de programmation pour la performance de la sécurité intérieure : les peines plancher pour les mineurs non récidivistes et la poursuite directe du mineur par le procureur de la République sans instruction préalable par le juge des enfants.

Mais l’état d’un droit qu’on ose encore qualifier de « positif » alors qu’il se révèle pernicieux pour les idéaux proclamés par le préambule de notre constitution républicaine n’est cependant qu’une facette d’une réalité toujours plus complexe. Pierre Joxe a évoqué ci-dessus « la résistance opiniâtre du service public agressé » et en donne dans son ouvrage des exemples multiples venant de magistrats qui, outre les juges des enfants, appartiennent souvent au ministère public, des avocats plus présents maintenant et mieux formés pour affronter les procédures, et  les éducateurs, en particulier ceux de la Protection judicaire de la jeunesse soumis à la multiplication des mesures et à la complexité des procédures.

Les détournements et contournements sont le prix à payer pour tout dispositif normatif qui se rêve exhaustif, uniformisant et universaliste et qui se révèle toujours dépassé par la richesse du réel et l’inventivité des hommes. Les prises d’initiative que décrit Pierre Joxe dans plusieurs de ses chapitres et qui mettent en scène tous les acteurs de la vie judiciaire sont une réponse normale à un excès de normalité, ici de normalisation néo-libérale. Elles n’en sont pas moins non seulement précieuses depuis trois ou quatre ans mais aussi quelque peu inattendues alors que la Chancellerie avait fait de gros efforts pour imposer une obéissance à des magistrats perturbés dans leurs conditions de travail. Deux facteurs y ont sans doute concouru : le dynamisme du mouvement syndical et associatif interne aux magistrats ou autres personnels et, d’autre part, le rejet de la personnalité du principal initiateur de ces attaques, lui-même avocat qui, même d’affaires, est censé connaître la portée des dommages causés par sa politique à l’institution républicaine.

Pour en comprendre la portée, il faut lire cet ouvrage que j’ai personnellement dévoré comme un roman policier, à cette réserve près que les rôles, fonctions et missions sortent des cadres classiques d’un roman de Simenon ou d’une série noire pour nous faire entrer dans ces petites merveilles d’humanité, à la fois souffrante et confiante, que l’on appelle assistance éducative et éducation surveillée.

Je dirai un mot enfin de notre expérience d’intermédiation culturelle en milieux judiciaires pour favoriser son appropriation par les membres de REGARDS lorsqu’ils sont appelés à soutenir nos interventions.

Cette expérience a été initiée au milieu des années 1990, suite à une recherche, financée par la Ministère de la Justice, sur la prise en compte de la différence culturelle dans la Justice des mineurs et illustrant les difficultés qu’avaient les magistrats à entrer dans la connaissance de comportements, de conduites et de cultures lorsqu’elles se révélaient trop étrangères pour qu’ils puissent en détenir les clés de compréhension ou qu’un racisme insidieux pouvait en pervertir l’interprétation. Il s’agissait donc, prioritairement, de renforcer la capacité d’information, d’analyse et de décision du juge et aussi de modifier la nature au mieux paternaliste et parfois raciste des rapports noués par le juge avec les familles étrangères, singulièrement pour nous d’origine africaine. L’idée fut donc de former des spécialistes de ces cultures possédant une bonne connaissance de la société d’accueil et, en particulier, de son organisation judiciaire pour opérer un double mouvement de mise en relation. Il s’agit d’aller du juge vers les familles étrangères pour expliquer les attentes de la justice française et, d’autre part, des familles vers le juge pour permettre à ce dernier d’appréhender les valeurs et représentations que ces familles entendent préserver ou s’efforcent d’adapter à un nouveau contexte. Donc favoriser un double mouvement d’acculturation par enrichissement et non par déperdition.

Pratiquement, ce furent des doctorants en anthropologie juridique de mon Laboratoire qui essuyèrent les plâtres à partir de 1996 et développèrent les premières expériences au tribunal pour enfants de Paris, sous l’autorité bienveillante d’Alain Bruel, alors président de cette juridiction, expériences qu’il nous appartiendra, dans les mois à venir, d’actualiser avec les magistrats du TE de Créteil pour en développer les potentialités en reprenant les processus de formation.

Et, comme nous avons fait la connaissance de la figure paternelle d’Alain Bruel, concluons avec lui cette revue de la situation ;

« Cette orientation dissimule un projet de subversion radicale de la fonction judiciaire, mené avec constance et cohérence depuis plusieurs années et qui relève d’une pensée néo-libérale devenue omniprésente. Ainsi s’explique la déformation de certains concepts généraux dont le nom est conservé mais le contenu modifié, qu’il s’agisse d’éducation, de prévention, de sécurité…, ou même de liberté, puisqu’au nom de la préservation des droits on multiplie indéfiniment les contraintes » (cité par Pierre Joxe, op. cit. p. 198-199).

Aux armes, citoyens ? Oui, mais avec nos armes à nous, celles de la connaissance des enjeux d’interculturalité dynamique en cause.

 ___________________________________________________________________________

1) Ce qui déroge aux principes généraux de l’organisation judiciaire où les deux fonctions doivent être distinguées.

2) Ceux qui connaissent mon attachement au pluralisme peuvent trouver paradoxale cette appréciation positive de l’unité de juge qui répond à un principe de structure symbolique dont je m’explique ensuite.



Stéphane Tessier : Lucienne Germain et Didier Lassalle (dir) : Les relations interethniques dans l'aire anglophone : entre collaboration(s) et rejet(s), L'harmattan 2009

Cet ouvrage a le mérite de poser en français les termes d'un débat récurrent outre atlantique et outre manche sur le fameux « multiculturalisme qui serait un échec ».

Le fait est que les modalités de définition identitaire en milieu anglo-saxon diffèrent profondément de celles à l'oeuvre en milieu latin, singulièrement sur le vieux continent, tant l'Amérique Latine subit-elle les influences du grand frère. Au travers de chapitres très étonnants comme « Le Multiracial Movement ou les mélis-mélos de la notion de 'race' aux États-Unis » on perçoit la profonde évolutivité du concept en ayant recours à des termes et des arguments racialistes qui surprendront plus d'un français. L'auteur, Olivier de Medeiros semble appeler de ses voeux, avec le président Obama, l'abandon du concept de race au profit de celui de couleurs.

Ce débat mérite d'être abordé en France car la notion de « one drop rule » qui désigne toute ascendance noire comme indélébile quelque soit le nombre de génération, la race blanche étant définie comme indemne de cette goutte de sang, donc pure, rejoint certains présupposés politiques...

Plus exotique, ce texte décrivant la vague d'antisémitisme qui secoua la Grande Bretagne lors de la guerre des Boers du début du XX° siècle en trouvant le parfait bouc émissaire, donne une bonne image de cette classification humaine à l'oeuvre dans ces sociétés qui se retrouve dans une autre contribution décrivant les débats autour de l'instauration de la carte d'identité en Grande Bretagne, des items qui la composent et rentrent dans le fichier national d'identification. Certes, pour un français habitué à montrer ses papiers en permanence, ce débat semble un peu obsolète mais il reprend cruellement de l'actualité lorsqu'il s'agit de mentionner dans le fichier l'origine ethnique alors que le public visé au départ sont les « étrangers à risque ».

Un autre texte pose la question de la ségrégation par l'argent des populations qui s'installent dans les « gated communities », espaces de résidence protégés où la circulation des « autres » non résidents est sévèrement contrôlée, en y voyant une menace pour la cohésion sociale que personne ne dénonce. De tels espaces pullulent en France!

Elian Djaoui décrit le processus psychopathologique qui peut être mobilisé par l'exil et ses conséquences sur le processus identitaire, qui traverse les frontières.

Au travers de deux contributions se tracent les contours de la place du musulman dans les sociétés britannique et américaine et des enjeux de partager cette confession depuis le 11 septembre 2001.

Le placement d'enfants indiens aux États-Unis dans les familles d'accueil systématiquement non-indiennes a été interrompu dans les années 70 pour donner une place décisionnelle aux tribus, non sans poser un certain nombre de problèmes aux confins du culturalisme et du racisme.

Enfin, l'histoire des Îles Fidji, fruit de la politique ségrégationniste britannique montre comment deux communautés peuvent s'affronter, en l'occurrence les indigènes autochtones et les indiens immigrés, partageant toutr à tour la majorité démographique sans jamais partager le pouvoir politique, même si, lueur d'espoir, le dialogue interculturel semble animer la jeunesse d'aujourd'hui.

Au total une lecture très rafraîchissante par le décalage du contexte anglo-saxon qui fait toucher du doigt nos propres spécificités, pas forcément toujours péjoratives!

 

Étienne Le Roy : Débat autour de l'ouvrage d'Hugues Lagrange : Le déni des cultures (version pdf)

 

Étienne Le Roy : Pour éclairer les rapports des Français à la jeunesse à propos de Marc Hatzfeld, Les lascars, une jeunesse en colère,

Paris, Autrement, 2011, préface de René Shérer, 160 p. (version PDF)

Le dernier ouvrage de Marc Hatzfeld est l’occasion de revenir, en l’approfondissant, sur une réflexion récurrente dans la démarche de REGARDS et dont a traité l’ouvrage « Familles et institutions, cultures, identités et imaginaires », Toulouse, Eres, 2009 : non seulement « penser le mineur comme ‘un autre’, mais le penser ‘autrement’ » (Le Roy et N’Diaye, 2009, p. 139-156).

La place du jeune dans la société contemporaine met en cause un problème interculturel particulier, proprement intergénérationnel, et exige un renouvellement global du regard que nous portons sur la partie la plus innovante de la société, celle qui en dessine le futur.

La question relève d’abord de l’ordre du politique, c’est-à-dire de choix politiques (pour la sécurité, l’immigration, la scolarisation etc.) effectués par des responsables qui font passer des bénéfices électoraux à court terme avant l’intérêt général tout en nous les imposant en vertu du principe démocratique de la majorité. Comme Marc Hatzfeld, REGARDS a considéré que les rapports des Français à la jeunesse étaient suicidaires. Mais faut-il en faire porter la responsabilité sur les seuls hommes politiques ? Ne sommes nous pas tous, à des degrés divers, associés à une attitude de démission ? Observateurs des mutations qui affectent des comportements de la fraction la plus jeune de la société, avons nous su expliquer clairement, simplement et objectivement les enjeux et les contraintes de ces mutations, d’une si grande complexité que parfois les mots en perdent. leur capacité explicative ?

Dans une langue simple, selon une rythmique plutôt binaire, dialoguante, sans appareil documentaire imposant et mobilisant plus souvent un film, un roman ou un récit mythique qu’un ouvrage de sociologie, l’auteur a trouvé une bonne longueur de texte pour nous remettre en tête les grands paramètres du problème en nous laissant avancer chacun selon notre petite musique personnelle sur le chemin de la prise de conscience et de l’engagement. C’est donc un ouvrage profondément didactique qui sait éviter le moralisme du café du commerce et les fausses « bonnes solutions » car il n’y a pas, généralement et une fois pour toutes, de bonnes solutions, même s’il y en a de mauvaises parmi celles qui sont expérimentées en France et en Europe actuellement.

Le problème est apparemment simple : la jeunesse est le temps des apprentissages qui va conduire à l’âge des responsabilités. Certains de ces apprentissages reposent sur la reproduction et la répétition car on n’invente pas la roue à tout bout de champ mais d’autres, beaucoup d’autres, voire la majorité de ces apprentissages sous certaines conditions et quand on cumule des handicaps, supposent une transgression, grande ou petite mais qui sert de révélateur d’une identité ou d’une appartenance. Notion centrale de l’ouvrage, la transgression n’est pas définie mais approchée par descriptions successives des divers univers dans lesquels elle se manifeste, la famille, l’école, la rue, le quartier etc. Disons quand même pour fixer les idées et en suivant le dictionnaire Le Robert que la transgression est l’action de passer au dessus d’un ordre, une obligation, d’une loi, tout ce qui est organisé et/ou sert à la reproduction de la société selon un mode éprouvé et majoritairement approuvé. La transgression est nécessaire pour faire évoluer un ordre injuste. Elle est le fait des héros qui peuvent devenir des martyrs de la cause qu’ils servent. Elle est dotée de mille facettes qui, effectivement, rendent toute définition inaccessible : elle a toujours existé (c’est le sens du mythe biblique d’Adam et d’Ève) et elle doit continuer à se manifester pour qu’il y ait une jeunesse, donc un futur à nos sociétés. En outre, et cela fait l’objet de développements plutôt originaux car rarement rappelés, cette génération est celle dans laquelle la force vitale ou l’énergie vitale est à sa capacité maximale d’expansion sous l’effet des changements hormonaux et des expériences transgressives.

Dans chaque société, les manifestations de la transgression ont toujours posé des problèmes qui font l’objet de dispositifs de prévention et d’encadrement qui seront occasionnellement subvertis mais selon des modes habituels qui font que la transgression reste inscrite au sein des codes sociaux, de façon plus ou moins réprimée et en lien plus ou moins net avec la criminalisation de certains de ses membres. Qui ne se souvient des « mauvais garçons » de François Villon ?

La société moderne a, entre autres prétentions, cherché à « civiliser » cette fraction « sauvage » du corps social, en particulier quand au critère de la jeunesse se joignaient la pauvreté et une condition juridique d’étranger. Au prix de beaucoup d’artifices, on a ainsi cru, durant le second XIX° et le premier XX° siècles que la transgression n’était plus un problème collectif et était réductible à des actes individuels dans une perspective d’éducation et de réhabilitation. Marc Hatzfeld rappelle en particulier le sens de l’ordonnance de 1945 sur l’éducation surveillée faisant de l’éducation de primat de l’intervention de la justice. Mais il y avait ici une erreur d’appréciation quant à la nature du corps social qui ne se réduit pas à n’être qu’une « société d’individus », même si l’individualisme y est devenu dominant. Pas partout cependant et en particulier quand les apprentissages supposent des reproductions mimétiques, des modèles et des ensembles pour en assurer la cohésion. La jeunesse est naturellement et nécessairement sujette à des phénomènes d’agrégation en collectifs plus ou moins visibles et repérables, ce que les Anglais dénomment corporate groups, des groupes « en corps », qui font corps en particulier dans des réactions de défense et la défense des territoires devient de plus en plus un enjeu transversal à tous les comportements.

A cette perte de repères immémoriaux viennent s’ajouter des mutations qui affectent les comportements dans leur globalité, la montée des inégalités, la question du climat et de l’environnement et la dévalorisation du travail, ainsi que la peur que l’on croyait chassée par une société de l’abondance. Marc Hatzfeld y ajoute un phénomène qui lui parle particulièrement, une culture générationnelle (musique, vêtements, consommation, attitudes devant la vie) qui se mondialise avec des apports des cinq continents et des échanges, par le net en particulier, qui ne doivent plus aux autres générations et ainsi introduisent l’hypothèse d’une autonomie générationnelle qui pour certains débouche sur de futures ruptures. Et c’est ici que les choses peuvent s’emballer. À partir de la débrouille comme référence générationnelle commune, plusieurs parcours peuvent apparaître et, vu la porosité des frontières entre transgression, désobéissance et délinquance, les vies de ces jeunes peuvent basculer d’un extrême à l’autre, fruit de contradictions dont ils ne mesurent pas la portée et qui peuvent les emporter. D’où l’importance de la seconde chance et une approche éducative qui doit être constamment privilégiée même s’il faut « surveiller et punir », sanctionner et éduquer.

Sur ces itinéraires de transgression, l’auteur apporte des témoignages d’autant plus captivants qu’il montre les grandes sensibilités des équipes éducatives à la maîtrise de ces enjeux et, pour qui ne connaît pas le travail au jour le jour des éducateurs, quelques coups de projecteur suffisent à illustrer l’humanité, la générosité, la compétence de ces travailleurs sociaux intervenant « dans l’ombre de la loi ».

Car il y a la loi et c’est là où la crise devient réellement menaçante car les références que mobilisent, pour faire simple, le parti de l’ordre, en particulier la police, et le parti de la transgression libertaire sont contradictoires et extrémistes chacun dans son domaine, poussant dès lors à un affrontement bloc contre bloc dont on ne sort jamais facilement ni sereinement.

Marc Hatzfeld parle de malentendus à propos de la loi, soulignant que pour les jeunes (et pour une assez large fraction de la société française) la loi est réputée peu protectrice et injuste et qu’ainsi la religion de la loi que suppose notre conception de l’État de droit est « dévaluée », voire récusée. Je crois que ces malentendus cachent d’autres problèmes, qui peuvent être vertigineux. Je suis ainsi convaincu que la conception positiviste du droit que mobilise le parti de l’ordre est obsolète en reproduisant une vision unitariste et étatiste de l’organisation sociale qui n’est plus valable en société transmoderne, c’est-à-dire où on doit conjuguer ensemble, la prémodernité et la postmodernité tout en gérant l’héritage moderne dont on ne peut se défaire comme on change de chemise. Je suis donc convaincu que seules des lectures pluralistes des phénomènes d’appartenance sont susceptibles de rendre justice à une telle complexité.

« Une des particularités de la loi dans les catégories populaires de l’Europe contemporaine tient à ce que s’y superposent de façon concurrente plusieurs légitimités de la règle. Tel est l’effet du caractère « ondoyant » et « chatoyant que nous relevions plus haut [respectivement chez Michel de Montaigne et Maurice Leenhardt] : règle de famille, règle du quartier, règle de la République, règle de l’Islam interprété, règle de la bande, règle de l’école. Aucune de ces règles dont chacune est fondée ne jouit d’une autorité susceptible d’effacer ses concurrentes. Entre légitimités, chacune joue de son capital d’autorité. (…). La légitimité d’une règle résulte d’un faisceau d’autorités diverses et souvent contradictoires »  (Hatzfeld, 2011, p. 112-113).

Je suis également convaincu que le renouveau de l’idée d’une démocratie participative sur laquelle nous travaillons à REGARDS passe par une plus grande sensibilité aux attentes qu’expriment nos concitoyens et, en particulier, sa marge la plus excentrée : « La loi n’est pas au rendez-vous de la rencontre avec la jeunesse. Elle s’épuise en effets de spectacle, refuse sa protection aux pauvres, se livre à des injustices flagrantes et se met même au service d’une surveillance perverse des pauvres soupçonnés de délinquance avant même de passer à l’acte. C’est moins le contenu de la loi qui est en défaut que ses détournements d’usages et de nature. La loi n’est pas une parole ordinaire et, comme telle, elle demande de la considération qui, dans une société fondée sur l’état de droit permettrait seule d’affronter le malentendu et de sortir enfin de la nasse » (2011, p. 129).

Comme la jeunesse, la loi demande de la considération, du respect, même comme l’exigent tous les protagonistes, de la confrontation. C’est au nom de ce respect que l’auteur énonce ses trois propositions conclusives :

-« Il n’existe aucune évidence dans la forme, la force, le sens et le contenu de la réponse sociale (…)

- Chaque acte transgressif est absolument singulier par l’intimité qu’il tisse entre les ressorts secrets de la transgression et l’opacité relative de la règle sociale. (…)

-La réponse sociale doit s’adresser au transgresseur comme tel (Hatzfeld, 2011, p. 150-152).Et c’est là où l’histoire de la vie en société recommence.

 

Jean Claude Sommaire : Emmanuelle Santelli : « Grandir en banlieue, Parcours et devenir de jeunes d’origine maghrébine »

(non disponible en librairie, Collection Planète migrations 2007 à commander à : CIEMI 46 rue de Montreuil 75011 Paris

Cet ouvrage, produit d’une recherche financée par les pouvoirs publics, est tout à fait passionnant pour qui s’intéresse à la question des banlieues et à la problématique de l’intégration des jeunes franco- maghrébins qui y vivent très nombreux.

Emmanuelle Santelli, il y a un certain nombre d’années, a travaillé dans un centre social de la banlieue lyonnaise auprès d’enfants âgés de 8 à 12 ans. Devenue sociologue au CNRS, spécialiste de l’étude des trajectoires des familles maghrébines, elle a voulu savoir ce qu’ils étaient devenus. Sont ils toujours dans le quartier ? Quels adultes sont ils maintenant ? Sont ils mariés ? Ont-ils trouvé leur place dans la société ? Certains ont-ils mal tourné ?

En avant propos de l’ouvrage elle a placé quelques extraits d’un livre de Souâd Belhaddad (« Entre deux je, Algérienne ? Française ? Comment choisir ? ») qui annoncent le malaise identitaire présent en arrière fond des 300 pages de son étude « …Vivre comme les français mais ne pas faire comme eux… Être une dedans, et une dehors, et sans cesse devoir négocier entre les deux... Je n’en peux plus de porter deux mondes, le dedans, le dehors : la honte dedans, la frime dehors… »

Pendant un an, Emmanuelle Santelli est revenue passer de longues heures dans cette banlieue lyonnaise, à laquelle elle était très attachée, mais où elle n’a pas souhaité vivre pour des raisons d’ordre familial. En effet se trouve ici l’un des premiers grands ensembles de l’agglomération, construit par des architectes animés d’une vision progressiste de l’habitat, lequel, malgré de nombreuses réhabilitations, s’est progressivement dégradé et dévalorisé. Ce quartier n’est pourtant pas loin du centre ville, des transports publics permettent d’y accéder facilement, mais beaucoup de commerces et de services l’ont déserté en raison de cette évolution négative.

Ce travail de terrain a été éprouvant pour Emmanuelle Santelli car, malgré son fort engagement passé dans ces lieux, elle s’est sentie y être devenue totalement étrangère et perçue comme telle par les habitants. Les rapports avec les enquêtés qui y vivent encore ont été difficiles.

Des jeunes hommes en échec social l’ont maintenu à distance, au nom de l’islam, en sa qualité de femme. Elle a compris que, pour eux, imposer par la violence symbolique, voire physique, un ordre moral au nom de la religion, était un moyen pour se donner une autorité et retrouver une forme d’estime de soi. Cependant, après bien des difficultés, un dialogue a quand même été possible avec ces interlocuteurs là qui, auparavant, avaient rarement eu l’occasion de pouvoir discuter véritablement avec une femme, diplômée de surcroît. Certains lui ont même déclaré en avoir été heureux.

Commençant son travail d’investigation fin 2002, elle est frappée par le profond décalage qui existe alors entre les lumières de Noël du centre ville, avec ses boutiques regorgeant de cadeaux, et la grisaille du quartier où elle enquête. Certes les habitants y sont majoritairement musulmans mais à aucun moment, au cours des mois suivants, notamment pour la fin du ramadan, quelque décoration particulière viendra y signifier un temps de fête. Ce quartier connaît toujours la même monotonie, sans ancrage spatial et sans temporalité, ce qui peut expliquer, pour elle, le malaise éprouvé par certains jeunes à passer d’un lieu à un autre tellement, aujourd’hui, l’écart peut être devenu important entre des espaces pourtant géographiquement très proches.

Dans cette étude quatre thématiques sont principalement développées- l’école, l’emploi, le quartier, l’individualisation- qui ne peuvent pas être résumées ici mais qui, au-delà des chiffres et des tableaux, comportent beaucoup de réflexions intéressantes : les discriminations socio ethniques dès l’école, l’évolution des jeunes femmes par rapport à la situation de leurs mères, les situations durables de non travail, l’amertume des diplômés occupant des emplois déqualifiés, etc. Les analyses de l’auteure sont accompagnées de nombreux témoignages des personnes enquêtées exprimant à la fois leur profond attachement au quartier où elles ont grandi mais aussi d’intenses souffrances psychiques et sociales.

Les 200 personnes enquêtées ont été regroupées en quatre grandes catégories :

1- Les « outsiders », en situation de précarité, restés dans le quartier

2- Les « intellos précaires », également restés dans le quartier, mais en attente de stabilisation

3- Les « self made men », insérés en dehors du quartier, mais qui ont conservé des liens importants avec lui

4- Les « actifs stables » qui ont réussi en dehors du quartier et n’ont plus aucun lien avec lui

En conclusion de son ouvrage Emmanuelle Santelli exprime un fort sentiment d’impuissance et de désenchantement devant ce qui lui semble être devenu, dans ces quartiers, une forme d’apartheid social maintenant érigée, de fait, en système. Elle invite toutefois les pouvoirs publics à essayer de porter un autre regard sur les jeunes qui en sont les victimes afin qu’eux-mêmes puissent modifier le leur à l’égard de notre société, cette « reconnaissance » lui apparaissant être un préalable incontournable à leur inscription dans un « bien commun partagé ».

 

Étienne Le Roy, 12 mars 2009 : Mondialisations et diversités culturelles : l’uniformisation n’est pas une fatalité
à propos de Mondialisation : utopie, fatalité, alternatives ?, sous la direction d’Anne-Marie Dillens, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 2008, 196 p.

Sept auteurs ont répondu à l’invitation d’Anne-Marie Dillens, présidente de l’école des sciences philosophiques et religieuses des Facultés universitaires Saint-Louis afin de délivrer une leçon sur la thématique de la mondialisation à partir de leur « topos » particulier : l’économie pour Élie Cohen la science politique pour Zaki Laïdi ou Josepha Laroche, la sociologie ou l’anthropologie philosophique ou juridique pour ce qui concerne , enfin, Anne-Marie Roviello, Marc Fleurbaey, Marie-Ange Moreau ou Christoph Eberhard.

La contribution de Josepha Laroche, « Soft power américain et diversité culturelle » (pp. 105-112) nous servira de fil conducteur initial, l’intérêt de l’ouvrage publié par A.-M Dillens résidant dans la variété des facettes selon lesquelles on peut traiter de la mondialisation. Il convient, en effet, d’éviter d’enfermer tant la mondialisation que « la culture » dans un cadre trop réducteur, monologique, dont on commence à bien repérer qu’il est le fondement critique de notre perception occidentale et moderne du monde.

Réviser nos représentations de la culture

Il faut ainsi déconstruire une image « culturelle » réductrice de « la » mondialisation pour penser ensuite « les » mondialisations comme le support de productions culturelles qui seront aliénantes ou libératrices selon l’usage que nous en ferons et le contrôle démocratique que nous exercerons, dans la mesure où toute liberté doit être organisée pour protéger les droits de tous.

Examinons ici deux propositions: « la » culture n’est pas définissable généralement et la référence à « une » et une seule culture n’est plus concevable conceptuellement.

·         L’impossibilité de définir « la » culture

Les anthropologues sont, parmi tous les chercheurs en sciences sociales et humaines, ceux qui ont le plus spécialisé leurs travaux sur les phénomènes culturels. On peut même rappeler qu’entre les années 1920 et 1950, la diffusion des traits culturels (diffusionnisme) puis l’anthropologie culturelle nord-américaine ont représenté une des trois branches des sciences de l’homme à côté de l’anthropologie sociale britannique et de l’ethnologie européenne continentale. Les investissements scientifiques nord-américains sont, déjà à l’époque, considérables et certains concepts, comme celui de pattern of culture, d’une si grande richesse qu’on ne peut le traduire mais seulement en proposer des équivalents, sont des apports décisifs à la recherche anthropologique. En liaison avec la psychanalyse, une école dite « culture et personnalité » s’est proposée d’observer l’ensemble des idées et des comportements socialement donc culturellement acquis, développant ainsi un présupposé culturaliste mais rencontrant la difficulté imprévue de perdre au fil de l’accumulation des données la capacité à définir son objet. Gilles Férréol (2003, p. 81) rappelle qu’en 1952, deux des plus illustres tenants de ce courant, Alfred L. Kroeber et Clyde Kluckhohn, avaient relevé plus de cent soixante définitions différentes dans la seule production scientifique britannique supposée marginale par rapport à l’américaine. Un autre auteur américain éminent, théoricien de l’anthropologie culturelle, Melville J. Herskovits, reconnaît que :

« les définitions de la culture abondent » puis considère qu'« (u)ne des meilleurs définitions de la culture, quoique déjà ancienne est celle d’E.B. Tylor qui la définit comme ‘un tout complexe qui inclut les connaissances, les croyances, l’art, la morale, les lois, les coutumes et toutes les autres dispositions et habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société ».(Herskovits, 1967, p. 5)

Malgré l’intérêt de la liste proposée qui date de 1871, ceci est cependant tout sauf une définition d’un objet scientifique : trop vague, trop redondant pour offrir les cadres d’une analyse comparative de la diversité des réponses humaines. Ainsi, plutôt que d’en proposer une nouvelle, acceptons qu’on ne puisse pas définir la culture mais qu’on doive plutôt tenter d’en penser les implications scientifiques et politiques. Dans ce sens, G. Férréol conclut sa notice " culture " sur les remarques suivantes :

« (si) la civilisation est à la base d’accumulation et de progrès, la culture -nous rappelait Paul Ricœur dans Histoire et vérité- repose sur une loi de fidélité et de création. Loin de considérer avec suffisance l’apport des siècles passés, comme un dépôt intangible, elle donne lieu à toute une série de ré-interprétations possibles qui, en retour, la maintiennent, la consolident ou l’actualisent, tradition et innovation n’étant pas antinomiques mais complémentaires ». (Férréol, 2003, p. 83)  

Cette référence à la philosophie de Paul Ricœur nous servira de transition pour développer la seconde affirmation annoncée : l’idée d’une « seule » culture.

- L’impossibilité de continuer à concevoir l’existence d’une «  seule » culture

Ce qui en question ici c’est le principe d’unité qui nous obligerait à penser l’ensemble des productions humaines, telles celles inclues dans la définition précédente de Tylor, dans un cadre unique susceptible d’autoriser une qualification particulière des comportements et de l’associer à un groupe dont il serait un élément central, voire structurel, de son identité.

Est en jeu ici l’idée même d’unité qui préside à l’élaboration des concepts-recteurs de la pensée politique, juridique et économique des sociétés occidentales modernes. L’apport de l’anthropologie juridique est en ce domaine particulièrement explicite. Michel Alliot , fondateur de l’école française d’anthropologie du droit, nous interrogeait : « dis moi comment tu penses le monde, je te dirai comment tu penses le Droit », cette démarche s’appliquant, on le verra, aux autres productions « culturelles », l’État, le Marché etc. Quand, en effet, confrontant les cosmogonies des grandes traditions humaines, Michel Alliot (Alliot, 2003) analyse les relations entre leur vision de l’origine du monde (cosmogénèses) et des principes mis en valeur par leurs cosmologies, il perçoit des archétypes permettant de distinguer trois « familles » de sociétés ,

les sociétés judéo-chrétiennes qui pensent le monde à partir d’un néant initial et d’une création à partir de cet a nihilo par une instance unique, Dieu, l

es sociétés animistes où le monde est organisé à partir du chaos par une pluralité de déités accordées par une instance fécondante supérieure et

les sociétés confucéennes où le monde est incréé car on n’a de preuves, selon la pensée chinoise, ni de son origine ni de sa fin et où le monde est régi par l’interférence duelle, cumulée et ritualisée, des forces telluriques et de l’empereur.

La première tradition, judéo-chrétienne, en a déduit une architecture monologique : elle sera monothéiste, monocratique, monarchique et le principe d’unité va progressivement, surtout avec les Lumières et la laïcisation de la société, s’étendre progressivement en s’associant au mouvement de la modernité. D’un seul Dieu et d’un seul souverain, voire d’une monogamie incontournable pour le mariage, on va passer à un seul espace, le Territoire, une seule population, la Nation, un seul pouvoir organisé, l’État, un seul Droit, codifié, un seul espace d’échanges, le Marché. Le temps, les mesures de poids et de superficie sont aussi unifiées et la notion de culture « une » apparaît, en liaison avec l’absolutisme et en particulier ce « siècle de Louis XIV » qui a provoqué la domestication des productions culturelles au service d’une idée « absolue », parce qu’unitaire, d’un pouvoir absolu parce que sans opposant. (Cosandey et Descimon, 2002)

Cette lecture monologique de la culture va ensuite quitter la personne du souverain (auquel on pourra couper le cou en Angleterre au XVII° comme en France au XVIII° siècle) pour devenir un attribut de l’État, légitimant, cinq siècles après, la fiction des « Deux corps du roi » (Kantorowitzs, 1989), fiction qui avait permis l’émergence du concept d’État dans les sociétés anglaise et française des XIII° et XIV° siècles. Dès lors que l’État unitaire s’impose comme seule source de pouvoir, l’unité de la culture à son service en sort légitimée, mais au prix de nombreuses simplifications, voire de falsifications (Le Roy, 2003).

Les représentations antérieures à ce grand mouvement d’étouffement de la diversité culturelle ne furent toutefois pas toutes absorbées ou éteintes et, surtout, la remise en question, comme en Espagne, du modèle de l’État-nation unitaire au profit de formes fédératives remet parallèlement en cause la représentation unitaire de la culture, au risque de faire croire qu’avec la référence unitaire c’est l’idée même de culture qui va disparaître. C’est sans doute un des enjeux de la période actuelle.

Enfin, lorsque l’idée même de culture comme entité homogène sera contestée par des mouvements de type post-modernistes, c’est l’ensemble des productions conceptuelles fondées sur le principe d’unité qui en est ébranlé. Bref, on tente alors de passer d’un paradigme de l’unité à celui d’une pluralité (à différencier d’un pluralisme, cf infra) qui, mettant en cause également notre liberté, doit être aménagé par des modes de régulation venant principalement, mais non uniquement, de l’État. Ceci nous sert de transition pour revenir au texte de Josepha Laroche.

L’imposition d’un modèle culturel par le biais d’une domination politique « mondiale » et le risque d’une uniformisation culturelle.

Le cas d’école que décrit Josépha Laroche appartient-il au passé ou au présent ? On ne saurait y répondre, mais il est évident que ce cas d’école a largement marqué les esprits sous la formule d’une « américanisation de la culture » . Celle-ci ne se réduit pas au base-ball ou au coca-cola mais représente selon l’auteur un Soft Power (Comme l’auteur de l’article, je ne traduis pas cette expression, laissant à chacun le soin de gloser sur la prétendue douceur d’un pouvoir fondé sur une symbolique de la rentabilité.) qui « intervient comme violence symbolique en se retrouvant au centre d’un dispositif d’hégémonie. (…) Cela implique que les États-Unis obtiennent de leurs partenaires qu’ils fassent ce qu’ils veulent leur voir faire, sans pour autant les y contraindre (…) Au contraire même, il s’agit de convaincre » (…) et ceci à travers « la capacité de fixer les normes internationales » ( p.106-107).

« Ce soft power américain s’avère tout aussi important que les attributs de sa puissance traditionnelle (…) En fait, nous sommes devant un pouvoir d’attraction et de persuasion. Structurel, car il est également fondé sur des ressources économiques et fondamentalement lié au processus de mondialisation de l’économie de marché » (p. 107-108).

Or, ce pouvoir renvoyant à quatre structures, la production, la finance, la sécurité et la connaissance (Susan Strange, s.d.) « qui façonnent le monde » et qui sont dominées par les Etats-Unis, « la France -ancienne grande puissance mondiale et nostalgique de sa grandeur passée- ne se satisfait pas d’être reléguée au rang de puissance moyenne. Manifestement, le deuil n’est toujours pas accompli. Ce faisant, elle demeure le chef de file d’une cause qui –à travers la notion de diversité culturelle- dispute aux Etats-Unis son hégémonie mondiale fondée en l’occurrence sur son Soft Power » (p. 109).

Si la France a marqué un point avec la Déclaration universelle sur la Diversité culturelle, adoptée dans le cadre de l’UNESCO le 2 novembre 2001, si dans le domaine de la production cinématographique, par exemple, la politique de soutien à la création qui « reste unique au monde » et à laquelle « la politique française entend (…) attribuer une valeur diplomatique qui joue aussi comme ressource symbolique auprès des autres pays (…) l’objectif étant de faire pièce au Soft Power » (p. 110). «  À ce stade, la notion de diversité culturelle fédère davantage une résistance aux accords du commerce international négociés en la matière. Cependant, elle ne permet pas, pour l’heure, de formaliser un véritable régime international de la culture » (p.111)

S’il apparaît évident que « l’emprise mondiale de la Silicon valley », (p. 110-111) pour reprendre une formule de J. Laroche, réduit significativement la portée ‘symbolique’ de cette « victoire », il est intéressant de se demander comment on peut contribuer à la préservation ou à l’enrichissement de cette « diversité culturelle » dans le contexte de la mondialisation. C’est donc en nous tournant vers les autres contributions qu’on va tenter de répondre à cette interrogation.

Contributions à une reproblématisation de nos approches « communes » de la diversité culturelle

Dans les divers textes des intervenants et sans souci d’une synthèse exhaustive, je vais extraire quelques idées qui me paraissent enrichir la problématique de la diversité culturelle à partir du cas de la société française/francophone contemporaine.

- Tout d’abord, en raison de « La préférence européenne pour la norme » (Zaki Laïdi, p. 113 et s.) et, pour la France, de sa propre histoire, de sa culture politique colbertiste, puis jacobine pour aboutir à l’ENArchie, la diversité culturelle passe par la maîtrise de la norme. Selon une formule de Z. Laïdi « la règle renvoie à la contrainte, à la limite qu’il convient de fixer, à l’ordre qu’il faut préserver, aux frontières qu’il importe de ne pas dépasser. (…) Norme et puissance se rejoignent sur un point essentiel : elles cherchent toutes les deux à contraindre. Mais elles le font de manière différente : la puissance tend à pousser un acteur à faire ce qu’autrement il ne ferait pas ; la norme s’efforce d’obtenir le consentement préalable sur la base d’un principe simple : une fois admise, la norme devient opposable à tous, y compris au plus puissant. » (p. 113)

De ce fait, la norme apparaît non seulement légitime, mais d’autant plus facilement sanctionnable que la norme est intériorisée. La francophonie en est un bon exemple. Le monopole qu’exerce la France sur les emplois et l’usage de la langue « en partage » au sein d’une « communauté » de locuteurs lui permet à la fois de contrôler un système d’institutions, la Francophonie, avec une organisation centrale, l’OIF, une agence de moyens, un réseau d’universités, de mobiliser les Etats qui pourraient s’en réclamer dans certains domaines des relations internationales (supra pour l’UNESCO) et d’imposer des pratiques du « bon usage » de la langue, d’autant plus respectables qu’on est identifié par des critères distinctifs associés à une étrangeté et qu’on est donc tenu à l’excellence. Le mouvement de la négritude en fut une manifestation, parmi d’autres.

On pourra aussi indiquer que ce champ normatif à portée « culturelle » peut se révéler très complexe, l’auteur distinguant trois séries de normes selon leur objet : les normes techniques, les normes sociales de marché et les normes sociales et politiques (p. 117-118) Que ce soient les marchés des droits de propriété intellectuelle ou les normes communicationnelles (par exemple le monopole de Microsoft sur le marché des logiciels, condamné par le Tribunal de première instance des Communautés européennes), nous avons une dimension culturelle constamment impliquée.

Mais, comme le remarque également l’auteur, « il faudra (…) peut-être sortir de cette dichotomie trop marquée entre « normes de marché » et « normes politiques » car l’interpénétration entre les deux est de plus en plus forte et c’est dans cet entre deux qu’il faudra penser la puissance européenne, au-delà de la sempiternelle distinction entre hard et soft power » (p. 123-124) . On pourrait par exemple s’inspirer d’une distinction proposée par le chef de la diplomatie britannique à la conférence européenne de Bruges, en novembre 2007, et parler, en contraste au « Soft Power », d’un « Model Power » (p. 123, n. 20), comme capacité à imposer des modèles de conduites et de comportements à partir d’une compétence normative mondiale. Transposons enfin au cas français cette remarque. « La puissance normative de l’Europe découle largement de son pouvoir de marché, mais l’impact de celui-ci dépasse le simple cadre du marché » Prenons donc le capitalisme et ses crises de « modèles » au sérieux, non pour s’en plaindre, mais pour le repenser, comme nous y invite Élie Cohen.

Dans « Mondialisation : la montée des périls », Élie Cohen, membre du Conseil d’analyse économique et professeur à Science Po, a des pages percutantes pour parler de la contestation de la mondialisation avant d’en analyser les implications, avec un objectif : « inviter à jeter un œil neuf sur une réalité qui a changé nos vies en vingt ans » (p. 27) En fait, plutôt que jeter un œil neuf il s’agit d’opérer une mutation intellectuelle et l’auteur parle ainsi d’une « révolution copernicienne » à propos de la théorie du commerce international (p. 26). Mais, comme chacun le sait, une révolution astronomique a pour effet de faire revenir un objet (céleste) à son point de départ. La mondialisation est ainsi moins une rupture que la reprise de thèmes anciens sous de nouveaux paramètres, ce que confirme, selon l’auteur, l’idée d’une pluralité de mondialisations antérieures à celle qui fut initiée avec la chute du mur de Berlin en 1989 si on adopte la définition de la mondialisation comme « une réalité nouvelle d’intégration mondiale et d’apparition d’acteurs globaux » (p. 30).

Or, à propos du besoin de législations environnementales l’auteur évoque non seulement notre domaine, la diversité culturelle, mais aussi l’absence d’un acteur « nouveau » susceptible de relever le défi des logiques commerciales : « dans une pure logique d’échanges, une législation environnementale très contraignante est considérée comme un dispositif protectionniste. Ces ambitions n’ont guère trouvé de matérialisation jusqu’ici. Certes, l’UNESCO a adopté une déclaration sur l’exception culturelle. Certes, des conventions internationales sur la biodiversité, le climat… se sont succédées. Mais nulle institution de puissance comparable à celle de l’OMC ne vient contester ses choix » (p.36-37).

Considérons enfin cette dernière conclusion de l’auteur, sans doute la plus interpellante pour nombre d’entre nous. « Tout laisse à penser que le haut point de la mondialisation est derrière nous, nous avons passé un stade et nous entrons dans un nouveau monde, marqué par une realpolitik économique (…) Un nouveau monde est en train de naître sous nos yeux. Ce monde n’est pas soutenable : la croissance actuelle ne peut être prolongée (…) Dans un tel contexte, la mondialisation voit ses soutiens, déjà maigres, s’affaiblir » (p. 42-43).

Mais, si on en revient à la référence copernicienne, cette découverte d’un monde neuf passe par l’obligation tant de repenser le point d’origine que ce que nous devons abandonner de la révolution précédente. Il y a là un dialogue neuf à introduire entre monologisme de la modernité européenne classique et pluralité des modèles originels dont on parlait à propos des archétypes de Michel Alliot ci-dessus et dont l’enjeu est la conceptualisation d’un monde commun.

Dans « La mondialisation, perte ou nouvelle intelligence du monde ? », Anne-Marie Roviello décrit ainsi l’objectif à poursuivre :

« La tâche n’est pas de ramener la pluralité des mondes au même monde, mais d’offrir à ces mondes pluriels les espaces communs d’apparition où la conflictualité des débats –et donc la libre reprise par chacun des mêmes critères de discussion et de concertation, mais aussi de prise en compte commune des problèmes- remplacera les affrontements violents. Il s’agit, dans cette édification d’un monde commun, non tant de comprendre l’autre, que le monde que nous partageons toujours plus avec lui, et de partager avec l’autre cette compréhension du monde, de faire progresser celle-ci par ce partage à partir de perspectives différentes, de faire progresser, au-delà des croyances et intérêts respectifs, cette raison commune, en amenant chaque communauté singulière de sens à se réaffronter à l’indétermination des repères ultimes de toute institution humaine du sens, que celui-ci soit singulier ou commun, culturel ou politique » (p. 52)

Cette approche repose sur un point de méthode, de positionnement « topologique » qui nous intéresse au plus au point : « la question n’est donc pas de savoir comment ouvrir nos identités particulières à l’universel, à partir de leur situation d’insularité supposée, mais comment amener chaque culture à travailler ce « bougé » interne à tout culture vivante, comment pénétrer dans l’écart à soi qu’il présuppose en toute culture, qui ouvre d’emblée toute culture à la dimension de l’altérité, de l’universel » (p. 50).

A cette approche fait écho Christoph Eberhard dans « De l’univers au plurivers, fatalité, utopie, alternative ? ». L’auteur a de ce monde commun une vision pluriverselle reposant sur un axiome qu’il emprunte à Arjun Appadurai : « l’un des grands défis pour l’anthropologie consiste à étudier les formes culturelles cosmopolites du monde moderne sans supposer logiquement ou chronologiquement première l’autorité de l’expérience occidentale ou de modèles qui en sont dérivés » (cité p. 69). L’idée même d’une réduction de la diversité des mondes à l’uni-versalité doit donc être combattue en substituant le préfix pluri à celui d’uni, pour poser la diversité comme première et penser le cosmopolitisme des appartenances.

En fonction de ses expériences indiennes et chinoises, mais aussi latino-américaines et européennes, l’auteur nous invite à regarder le « les » derrière le « le/la /un/seul/unique » comme autant de déclinaisons de la monologie, la science du seul.

Cette approche suggère de nouveaux choix méthodologiques : « Dans les termes de Boaventura de Sousa Santos, s’agirait-il peut-être plutôt de s’engager dans une’ hétérotopie’ que dans une ‘utopie ‘. l entend par là un déplacement dans le monde même dans lequel nous vivons, du centre aux marges du pouvoir. Ce décentrement qui n’est pensable qu’à partir d’une démarche dialogale entraîne l’émancipation d’un univers pour s’enraciner dans un plurivers » (p. 92-93). Ensuite, « le mythe émergent du pluralisme comme horizon du plurivers » (p.101) entraîne plusieurs conséquences. Se référant à Raymundo Panikkar, autorité « pluriverselle » en la matière, C. Eberhard relève que « le pluralisme n’est pas la simple reconnaissance de la pluralité qui peut rester sous-tendue par le désir d’unité. Le pluralisme (…) accepte l’irréductibilité de certaines positions tout en reconnaissant des aspects communs là où ils existent » (p.101). Deuxièmement, il avertit que « le pluralisme n’autorise pas de système universel, un système pluraliste étant contradictoire dans les termes mêmes. A un certain niveau, les systèmes ultimes sont incommensurables (…). Troisièmement, « le pluralisme nous rend conscient de notre contingence et de la non-transparence totale de la réalité ». Et enfin, « Le pluralisme est avant tout un symbole, et donc davantage du domaine du mythos que du logos » (ibidem). Si l’auteur pointe en conclusion des désaccords et contradictions, par exemple entre le pluralisme et l’idée d’universalité, centrale dans la théorie des droits de l’homme, c’est pour nous inviter non point à esquiver la réflexion, mais au contraire à travailler les mythes et l’imaginaire au fondement de notre société contemporaine.

Un de ces mythes fondateurs est celui de la démocratie que Marc Fleurbaey interroge dans « Justice sociale et utopies nouvelles dans la mondialisation » (p.147 et s.). En conclusion de sa communication, il décrit « une ligne d’action qui adhère pleinement à la mondialisation tout en cherchant à corriger les défauts du marché et du capitalisme, aussi bien par la redistribution que par la démocratisation. En combinant la mise en place d’institutions de régulation et de redistribution mondiale avec d’autres mécanismes plus décentralisés, comme par exemple les mouvements éthiques de consommateurs et d’investisseurs donnant la préférence aux entreprises labellisées en matière sociale et environnementale, on peut envisager de faire évoluer une société vers une forme moins stratifiée, plus respectueuse de la dignité de chacun » (p. 158) et donc de la diversité culturelle dois-je ajouter.

Avec cet ouvrage, nous voyons émerger, plutôt « en creux », certaines exigences de l’approche interculturelle.

- La culture n’étant ni le produit de l’Etat ni surdéterminée par la mondialisation, les transformations que connaissent les formes politiques, économiques ou financières des institutions de nos sociétés contemporaines auront pour incidence non d’occulter mais de démultiplier les manifestations culturelles dans la mesure où chaque groupe, à chaque instant et de manière quasi spontanée produit sa culture. La diversité est déjà là dans le temps long de ses manifestations. Elle est appelée à s’amplifier dans l’époque qui s’annonce. Ne serait-ce qu’avec INTERNET, l’uniformisation culturelle n’est pas à l’ordre du jour.

- Mais la diversité est d’abord et surtout associée à l’observation de ces manifestations, moins d’ailleurs dans le comportement « autre » de l’individu que dans ce « bougé » interne à tout culture vivante, dont parle Anne-Marie Roviello et qui est la condition même de la liberté.

- L’enjeu qui se présente devant nous est de penser le commun (ce qu’on partage), en commun (selon des ensembles ou des « mondes » plus ou moins ouverts au dialogue) et pour assurer la reproduction de la pluralité des communautés, instances « imaginées » (Anderson, 1996) de partage de ce dialogue, auxquelles nous appartenons par la naissance ou par des choix ultérieurs.

- Ce pluriel fait problème au quotidien parce qu’il n’existe pas d’instances de régulations et de normes, tant en droit interne qu’en droit international, à la hauteur de cet enjeu. Sans régulations, toute liberté va à vau-l’eau. Mais tant les institutions que le principe de l’Etat de droit ou les droits de l’homme (Policar, 2003) sont pensés selon un modèle monologique qui explique la pétition d’universalisme de ces derniers. Par ailleurs, la solution viendra moins de normes générales et impersonnelles que du « Model Power », de la capacité à proposer des modèles de conduites et de comportements à la hauteur des attentes de nos concitoyens. Il y a donc un risque de confusion à propos de ce qu’on doit tenir pour « le droit ».

- On ne peut confondre pluralité et pluralisme car si la pluralité accepte le principe d’unité, le pluralisme considère l’idée d’univers comme contradictoire, dans les termes mêmes, avec le pluralisme. Or, quelles que soient les réticences ou les difficultés, à intégrer positivement le mythe du plurivers dont parle Christoph Eberhard, le mythe de l’univers dans sa forme de monolâtrie (le culte du seul) n’est plus tenable et l’idée d’une pluralité des mondes (Boltanski et Thévenot, 1991) s’impose progressivement.

- Nous avons donc à reformuler un mythe et des principes de régulation à la hauteur de « l’entre deux » contemporain, en partant de l’exigence d’hétérotopie dont parlait B. de Sousa Santos, donc de la pratique des gens du bas et pas seulement de ceux qui nous ressemblent pour découvrir la « raison commune » au fondement de cette démocratie que nous devons reconstruire.

Étienne Le Roy.

Références

Anderson B., 1996, L’imaginaire national. Essai sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte.

Alliot M., 2003, Le Droit et le service public au miroir de l’anthropologie, Paris, Karthala.

Appadurai A. 2005 (1996), Après le colonialisme, les conséquences culturelles de la globalisation trad. française de Modernity at large,Cultural Dimensions of Globalization. Paris, Payot, petite bibliothèque.

Boltanski L. et Thevenot L. 1991, De la justification, les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, NRF-essais.

Cosandey F. et Descimon R., 2002, L’absolutisme en France, histoire et historiographie, Paris, Éd. du Seuil, col. Point-histoire.

Férréol G., 2003, « Culture », G. Ferréol et G. Jurquois (dirs.) Dictionnaire de l’altérité et des relations interculturelles, Paris, Armand Colin, p. 81-83.

Herskovits M.J., 1967, Les bases de l’anthropologie culturelle , trad.française de Man and his works, Paris, Payot, petite bibliothèque.

Kantorowicz E., 1989, Les deux corps du roi, trad. française de The King’s Two Bodies, Paris, Gallimard, NRF.

Le Roy É. 2003, « Droit et culture », G. Ferréol et G. Jurquois (dirs.), Dictionnaire de l’altérité et des relations interculturelles, Paris, Armand Colin, p. 106-109.

Policar Alain, 2003, « Droits de l’homme », G. Ferréol et G. Jurquois (dirs.) Dictionnaire de l’altérité et des relations interculturelles, Paris, Armand Colin, p.109-116.

 

Étienne Le Roy, 3 décembre 2008 :

Jean-Claude Guillebaud, Le commencement d’un monde, Paris, Seuil, octobre 2008, 391 p.

L’auteur a commencé par être un grand voyageur, puis un romancier avant de devenir moraliste (au sens de la philosophie des Lumières). Le présent ouvrage relève de la prospective et de la recherche interculturelle et c’est à ce titre qu'il doit retenir notre attention.

Passons sur quelques détails qui pourraient arrêter le lecteur plein de bonne volonté. Notre auteur est un peu snob. Il aime donc citer les intellectuels à la mode selon un petit jeu de références croisées qui est très « Rive Gauche ». Il est également amené à référer à ses propres écrits dès lors qu’il reprend ici des thèmes déjà abordés plusieurs fois dans des ouvrages précédents. Il y a donc quelques redites, mais elles sont le plus souvent dictées par un souci de pédagogie qui honore l’auteur. De même, son souci de dater les événements et les « Grands Hommes » qui les ont marqués est un souci louable pour et par ceux dont la mémoire est infidèle.

Cet ouvrage est surtout courageux puisqu’il va à l’encontre d’une tendance bien française, l’auto-flagellation ou l’auto-dénigrement selon les personnalités, poussant chacun à en rajouter dans la noirceur et le pessimisme ambiant pour paraître informé et sembler peser sur le jugement collectif. L’intellocratie à la française est déprimée, anxieuse de n’être plus le nombril du monde et ainsi se réfugie facilement dans les « musées des horreurs » frissons garantis, mais intelligence en berne ! Or, non seulement J.-C. Guillebaud sait regarder la face positive des événements récents, et il y en a beaucoup en dépit des apparences, mais il sait aussi nous faire partager ses découvertes. Je pense en particulier à ce qu’il écrit de deux auteurs dont il vante les apports et l’originalité de la réflexion, insistant pour nous les faire connaître, même si leur approche n’est pas évidente soit par leurs références soit par leur langage.

Le premier auteur est français, historien des institutions et psychanalyste. Pierre Legendre fut professeur à l’Université Paris 1 et, depuis ses premières publications (L’amour du censeur, 1974), n’a cessé d’interroger la généalogie de notre rapport au droit tel qu’il est « fabriqué » à l’époque contemporaine et tel qu’il est détourné ou contourné dans une perspective d’anthropologie portant sur notre dogmatique, nos croyances, ce qui fait de cette recherche sur l’institution de la vie dans nos sociétés une des plus précieuses de ces trente dernières années et aussi une des plus ignorées.

Arjun Appadurai est un anthropologue américain d’origine indienne dont l’ouvrage « Après le colonialisme » emprunte son titre français à un courant de recherches très influent aux Etats-Unis les « Post-colonial Studies » dont on peut dire que l’intérêt de ce courant est à la fois crucial et discutable dans la perspective des recherches françaises sur ce thème. Son apport est crucial en ce qu’il explique que les intellectuels des « Suds » ont accédé à une réelle autonomie de réflexion en rendant compte de phénomènes qui ne sont plus explicables à partir des grands paradigmes du « Centre » (Nous) et qui induisent donc de nouvelles pratiques scientifiques. Une double rupture donc tant dans les objets à étudier que dans la manière de les étudier

Mais sur la scène française, tout ce qui est ici présenté comme novateur a déjà été non seulement travaillé mais publié. Je pense ainsi à un auteur comme le camerounais Achille Mbembé, souvent cité par J.-C. Guillebaud. La recherche d’Achille a été initiée et s’est développée jusqu’à une période récente dans le cadre de la revue Politique africaine et de son paradigme principal introduit par J.-F. Bayard en 1980 du « politique par le bas », condition de toute lecture, en Afrique et ailleurs, des faits originaux de société. Mais la revue Politique africaine et son éditeur Karthala font moins chic dans un salon Rive gauche que les « Post-colonial Studies », avec si possible maintenant l’accent de Chicago. Quoiqu’il en soit, Arjun Appadurai est un auteur intéressant pour nous, « inter culturalistes », en ce qu’il propose certains outils qui peuvent permettre non seulement de penser l’autre, mais de penser autrement. Un axe privilégié de sa recherche est d’expliquer, à partir de sa propre expérience de migrant, que pour les déplacés volontaires ou non, la référence au lieu ou au collectif d’origine, de plus en plus fantasmé, doit composer avec les exigences des réseaux qui structurent le nouvel espace imaginaire. Et, à partir des travaux pionniers de Benedict Anderson, Appadurai construit des néologismes à partir de l’anglais « landscape » paysage, pour identifier ces divers réseaux qui se structurent autour de la position commune qu’occupent des individus préoccupés par une fonction « vitale » à maîtriser .Ce peut être le partage des valeurs du groupe d’origine (ethnoscape), la communication (medioscape), la technique et la production (technoscape) ou les représentations et l’imaginaire (ideoscape). Ce qui est important ici n’est pas cette liste nécessairement imparfaite, mais le fait que son principe de structure est dans l’imaginaire et non dans l’institution et, ainsi que ces diverses perspectives peuvent se compléter au lieu de se concurrencer et de s’exclure .

Car c’est là une des grandes ruptures avec les « vieilles » pensées, modernes, qui, basées sur des principes de contradiction (en particulier le paradigme de l’englobement du contraire mis en évidence par l’anthropologue Louis Dumont) ne peuvent s’accommoder de la pluralité et sont conduites à nier les différences, au risque d’être démenties par la réalité. Car il y a toujours de plus égaux que d’autres, ce qui ne suggère pas de se passer de la démocratie ni d’opter pour la voie « autoritaire » de Singapour ou de la Chine. Il nous faut accepter l’idée que du côté de l’Inde ou du Brésil mais aussi dans les Suds africains il se passe à chaque instant des innovations et des transformations qui interfèrent directement non seulement avec notre présent mais aussi avec l’avenir de nos enfants, dans un monde multipolaire.

Pour nous apprendre à relire ce qui se passe sur la scène du monde, J.C. Guillebaud divise son ouvrage en trois temps, « la séquence occidentale » (XVI°/XX° siècle), « Àprès l’Empire » (1960 jusqu’à l’époque actuelle) et « une modernité métisse » qui est plus une synthèse qu’une analyse neuve tout en présentant des données originales sur l’Inde et la Chine. On notera que l’ouvrage s’ouvre sur une critique radicale du « choc des civilisations » selon Samuel Huttington et se referme sur un chapitre plus prometteur que le titre un peu racoleur qui lui est donné : « l’Occident province du monde », ce qu’il n’a jamais cessé d’être, sauf pour les imbéciles, mais il est vrai qu’ils sont nombreux dans ce domaine et pas seulement chez les Néo-conservateurs américains..

Entre les deux, le lecteur rencontrera des trésors d’intelligence correspondant à ce regard de grand voyageur qui permet de comprendre au-delà des caricatures, et aussi quelques simplifications, en fait inéluctables, tant il faut maîtriser des connaissances qui relèvent de la transdisciplinarité, c’est-à-dire de la science sociale des trous noirs.

De ce fait, si la première partie présentant la « séquence occidentale » a des mérites, car le lecteur pourra réviser certains jugements et mieux entrer dans la complexité de la modernité, revisiter la place centrale des fascismes, etc., on reste dans les généralités. L’analyse du « Chaos-monde » dans le chapitre 3 aurait bénéficié des travaux du géographe Olivier Dofuss, par exemple. Mais ce n’était pas un auteur à la mode !

La deuxième partie s’ouvre sur « le moment post-colonial » dont j’ai déjà identifié l’impact. Avec Arjun Appadurai. Dans cette partie, le chapitre 7 « Un rendez-vous pour l’Islam » m’a paru la part la plus originale et la plus fertile de l’ouvrage, ce pourquoi il faut lire les trente pages qu’il y consacre parce qu'elles ne concernent pas seulement l’Islam mais la contradiction centrale de notre modernité. Selon l’auteur, le radicalisme islamique est moins fondé sur une sur-valorisation des origines de l’Islam que sur une sorte de crise existentielle des élites musulmanes. Citons quelques phrases.

« Les extrémistes musulmans se dressent contre l’Occident d’abord et surtout parce qu’ils sont, eux-mêmes, en voie d’occidentalisation. L’effacement angoissant des différences conduit à mythifier l’identité en péril (…) Mais il y a plus profond encore (…) L’Islam contemporain est obsédé par le thème de l’effacement des limites, des frontières et des catégories fondatrices, effacement qui semble caractériser la culture occidentale. .Les frontières en question sont celles qui séparent nature et culture, vie et mort, parents et enfants, hommes et femmes, limites et transgressions. La modernité est engagée dans un processus d’indifférenciation, censé répondre à une exigence de liberté individuelle. (…) Ce projet (…) sape les fondements de l’ordre symbolique. Les musulmans ne sont pas les seuls à raisonner ainsi. Les théologiens chrétiens et juifs, de même que les humanistes fidèles aux Lumières européennes, se montrent alarmés » (pages 244-245).

«  La modernité est engagée dans un processus d’indifférenciation » me semble être la remarque qui rencontre le plus directement le projet de REGARDS qui est concerné moins par la diversité exotique a conserver dans son intégrité que par le risque que représente une dissolution de l’idée même d’un ordre symbolique, si on n’est pas capable de penser le pluralisme qui est devant nous.

Et, à ce niveau de réflexion, je dois bien reconnaître une certaine déception en ce que l’auteur, à propos des innovations en cours, parle plus de l’apport des Autres que de Nous, alors que c’est ce « Nous » qu’il faut faire évoluer au plus vite. Tout ce qui peut y contribuer est une œuvre de salut public. Nous avons déjà ici, en France et en région parisienne, un vrai patrimoine d’expériences interculturelles à partager. Et à comparer avec d’autres enjeux tels ceux de la société canadienne abordés avec pertinence (pp 265-279).

Relevons pourtant, dans le dernier chapitre, quelques concepts dont la portée heuristique est patente pour les études interculturelles. Citons, comme dans un poème de Jacques Prévert, le couple « décentrement/recentrement, », les « effets de réverbération d’une culture sur l’autre », la « réappropriation des espaces-temps autres », le « rapatriement des traditions » et « la pratique de l’entrelacement » . Touts ces opérations sont dominées par une logique de l’entre deux par où adviennent métissages et syncrétismes et où se trouve un équilibre nouveau, comme conclue joliment l’auteur, entre Prométhée et Épiméthée.

« La praxis démocratique nous autorise à refuser d’obéir aux fausses symétries et aux pensées binaires ; nous n’avons pas à choisir entre progressisme et résignation, entre histoire cyclique ou linéaire ; nous n’avons pas à congédier Prométhée l’entrepreneur volontariste pour lui préférer son frère Epiméthée, symbole de la sagesse contemplative qui accepte, lui, la fatalité du destin et même s’en réjouit. En d’autres termes, l’alternative ne se réduit pas à « changer le monde » ou à « l’épargner ». Au contraire, c’est dans l’intervalle entre l’une et l’autre option, entre ces deux totalisations abusives que la négociation trouve son espace (…) la modernité et le métissage sont encore -et seront pour longtemps- des « projets inachevés. Il est heureux qu’il en soit ainsi. »(p. 390-391).

L’avenir est donc dans un entre deux où se conjugueront les expériences du Nord (occidental) et des Suds sous l’égide de tous les passeurs de frontières et autres transporteurs de rêves, d’imaginaires, de passions et d’appréhension du bien commun..

 

Commentaires: dautresregards@free.fr

__________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

Livres qu'on a aussi aimé ou qui permettent d'alimenter la réflexion :

François Xavier Fauvelle « Le rhinocéros d'or » ; Histoires du Moyen Âge africain,

34 courtes histoires. Voilà notre connaissance du moyen âge africain en cette année 2013. Même prévenu par l'avant propos, le lecteur peut être dérouté par le style retenu, tant la juxtaposition de ces histoires semble ne pas avoir de sens. En fermant le livre, on a ainsi l'impression d'avoir construit un puzzle avec d'immenses trous, mais cela traduit bien l'état des connaissances. De plus les zones d'éclairage l'ont été essentiellement par les voyageurs arabes, et le mérite du livre est de bien mettre en évidence que les trous ne reflètent pas l'absence d'histoire mais celle de traces.

Fanny Chabrol : Prendre soin de sa population : l'exception botswanaise face au sida, Éditions MSH/IRD, 2014

Guillaume Lachenal : Le médicament qui devait sauver l'Afrique : un scandale pharmaceutique aux colonies, La découverte, 2014

Ces deux ouvrages ne concernent pas complètement les préoccupations de REGARDS mais portent un éclairage sur la médecine coloniale passionnant.

Le premier montre l'inanité de l'afro-pessimisme et comment un pays peut parvenir à dépasser les stéréotypes engluants. Un des principes : nous ne sommes pas pauvres, notre richesse est collective... Comment le Botswana a pu profiter de ses richesses minières (que de nombreux autres pays africains ont en partage) pour transformer avant tout le monde la séropositivité au VIH en une maladie chronique. Pays d'exception, le Botswana est enfin invité dans les débats franco-français...

Le second remet à sa place le mythe des « Grandes Endémies » qui continue de hanter nombre de professionnels des programmes verticaux, même au sein de la métropole comme on en a vu les traces lors de l'épidémie de H1N1. Il renvoie à une humeur de 2012 qui portait précisément sur la médecine coloniale et, plus largement, questionne une toute puissance qui est capable de transformer les êtres humains en chair médicale.

Pascal Ory (dir.) : Dictionnaire des étrangers qui ont fait la France, Bouquins, Robert Laffont, 2013

Pascal Blanchard, Naïma Yahi, Yvan Gastaut, Nicolas Bancelle : La France arabo-orientale, La Découverte, 2013

Marylène Patou Mathis : Préhistoire de la violence et de la guerre, Odile Jacob, 2013

Pascal Blanchard, Gilles Boëtsch, Nanette Jacomijn Snoep (dir.) : Exhibitions, L'invention du sauvage, Actes Sud 2011

Bible des intervenants qui veulent extirper le refoulé colonial encore bien présent au fond de l'imaginaire collectif français, son iconographie très riche laisse pantois. Comment avons-nous pu occulter ce qui, à l'évidence, traverse encore nos esprits et resurgit au plus mauvais moment : l'urgence, la crise, le conflit.

Marylène Patou Mathis : Le sauvage et le préhistorique, miroir de l'homme occidental, Odile Jacob, 2011

 

Retour à l'accueil
(Pannemaker Tapisserie 1554 Alcàzar de Séville)